نگاه دیگری به دوپارگیِ یک ژست

یکی از مخاطبان بزرگوار «نوشتن در آستانه»  ایرادات و پرسش‌هایی بر یادداشت دوپارگیِ یک ژست فرستاده‌اند که ضمن تشکر از حسن توجه ایشان تلاش کردم، در پاسخ نکاتی را  از باب ادامه‌ی گفتگو و روشن‌تر شدن موضوع بنویسم.

متن ارسالی ایشان این‌جا در بخش نظرات یادداشت قبلی در دسترس است.

 پاسخ من :

به نظرم نقطه‌ی کانونی بحث را در حوالی نگاه انتقادی و نه نکوهش وصله‌زدن روشنفکرانه‌ی اسلام سیاسی قرار دهیم و بحث ایجابی برای نظام مطلوب سیاسی ایران را به فرصتی دیگر واگذار کنیم.

در خصوص نقل‌ قول از هگل، این نوع برهان آوردن و ارجاع به اشخاص ناموجه نیست؛ اما پرسش این است که سخن هگل دقیقاً چه معرفتی به دست می‌دهد؟ آیا باید مرعوب رتوریک هگل شده و الزامات تاریخی خود را نادیده بگیریم؟ منظور من اختراع کردن دوباره‌ی چرخ نیست؛ ولی وقتی گواهی از فیلسوفی می‌آوریم، حتی اگر تمام محتوای فلسفه او را پذیرفته باشیم، باید بدانیم که پیوندهای قبلی سخن با گوینده را حذف کرده‌ایم؛ چون باید خودمان بتوانیم تبعات منطقی و فلسفی گزاره را به عهده بگیریم. درثانی، با ساحت عملی فلسفه‌ای که از آن حرف می‌زنیم چه خواهیم کرد؟ هر گزاره‌ی فلسفی، مبدأ عملی خواهد شد و نتیجه‌اش را خود ما خواهیم دید نه فیلسوفی که به او ارجاع داده‌ایم. در نهایت می‌‌توانیم نت‌های موسیقی را اخذ و تکرار کنیم ولی ناچاریم ساز خودمان را بنوازیم. شما با «ساخت سیاسیِ نا‌ساز‌گار با دینِ قدیم» به پرسش‌ سازگاری شرع و دموکراسی پاسخ داده‌اید!

 پرسش یکم: لفظ گویا در ابتدای جمله‌‌ی من که نقل کرده‌اید تکلیف را تاحدودی روشن می‌کند. ظاهراً دین شیوه‌ی زیستنی معطوف به سعادت اخروی را تعریف می‌کند و به اعتبار آن ادغام و هم‌پوشانی قوانین مدرن و دموکراتیک که یک‌سره متوجه سعادت در دنیاست، با دین به این سادگی ممکن نیست. اگرچه من ادعایی در خصوص رسیدن به حقیقت دین نکرده‌ام، اما وقتی شما به واسطه‌ی ابزار مدرن هرمنوتیک قائل به فهم‌ها و برداشت‌های تاریخی از دین هستید، باید به ابزار خود که در روشنفکری دینی وطنی به «نسبیت فهم» انجامیده است، وفادار بمانید و دیگر نمی‌توانید جزم‌گرایانی مثل مصباح را به چالش کشیده و متهم کنید. چرا که آنان هم می‌توانند برهان مشابهی در مورد فهم خودشان اقامه کنند. اگر با همین درجه از سیالیت افق معنایی، حقیقتی برای دین قائل نباشید، دست‌کم می‌توانیم به آن‌چه تاکنون تحقق یافته نگاهی بیندازیم.

 پرسش دوم: بحث من دقیقاً ناظر بر همین وصله‌دوزی‌ها پیرامون اسلام و سیاست است که اگر چه با نقاط عزیمت و نیت‌های مختلفی شروع شده‌اند ولی در نهایت فرجام یکسانی دارند. پرسش شما احتمالاً از این باب است که نفس نقادی و پرسیدنِ من از ارتباط این دو حوزه نشان‌دهنده‌ی پیوند وثیقی بین آن‌هاست و گریزی از ارتباط دین و سیاست نیست. راستش من هم فکر می‌کنم نظم الهیاتی برای بقا، گریزی از ورود به عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی ندارد.

اما این اصراری که الهیات سکولار و ملحد و آتئیست بر بیرون راندن دین از عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی دارد، بازتاب و فرزند نامشروع دین است. گویا در طول تاریخ نوعی وارونگی فرهنگی روی داده است. سکولارهای امروزی حذف‌شدگان و رانده‌شدگان دیروزی هستند که با ابزار تکفیر مواجه بوده‌اند. حال آن‌ها با تغییر مناسبات قدرت تاریخی، عاملیت سیاسی و فرهنگی یافته‌اند. دینداران هم متناسب با درجه‌ای که از قدرت و برتری سیاسی و اجتماعی برخوردار بوده‌اند شدت ستیزه و طرد و تکفیر دیگران را تنظیم کرده‌اند و چنان که قدرت‌شان از حدی کمتر یا بیشتر شده است طرد و تکفیر را شدت بخشیده‌اند.

آن‌ها هم زمانی که در اجتماعی برتری داشته‌اند به تمایز امردینی و غیر‌دینی باور داشته‌اند. بنابراین این دیگری‌سازی که محور نوشته‌ی دکتر مجاهدی است، خود نوعی مرزبندی دینی به شمار می‌رود و نه سکولار. چون در ابتدا دینی باید باشد که امر غیردینی محقق شود وگرنه انسانی که تنها با قدرت عقل خود به دنبال سعادت خویش است نمی‌تواند واضع چنین مرزکشی و تفکیکی بین امردینی و غیردینی شود.

پرسش سوم: در پرسش قبلی به دلایل مرزکشی بین دین و غیر دین اشاره کردم و اتفاقاً اشاره‌ام در خصوص پرسیدن پرسشی از دین که پاسخی امروزی داشته باشد به پروژه‌ی فیرحی باز می‌گردد. وقتی از ابزار هرمنوتیک و واسازی برای شکافتن نصّ استفاده می‌کنید باید منتظر باشید که متن بحرانی‌شده و شکاف‌هایش برملا شود. استفاده‌ی شیفته‌وار شما از هرمنوتیک نمی‌تواند شما را از پیامدهایش که چیزی جز استحاله و ساختارشکنی از متن نیست مصون نگه دارد و آن را دمکراتیک کند. این هندسه‌ی معرفتی ابزاری است که در دست دارید. بنابراین نه شما نه سروش و نه دیگر حامیان مستقیم و غیرمستقیم اصلاح‌گری و روشنفکری دینی نمی‌توانید از ناسازگاری‌های نظری و تناقض‌گویی‌ها و سستی ادله‌ی عقلی در امان بمانید.

در خصوص رابطه‌ی بازیگوشانه‌ی ایرانیان با دین علاوه بر مرور مستندات و شواهد تاریخی می‌توانید اکنون هم فاصله‌ی بین متن اصلی دین و ناخودآگاه و کردار عرفی ایرانیان را در هر مقوله‌ای به طور مستقل رصد کنید. اما اگر اصرار بر استفاده از منابع نوشتاری وجود دارد در موضوع اندیشه‌ی سیاسی می‌توانید مثلاً به آثار سیدجواد طباطبایی مراجعه کنید.

.

دوپارگیِ یک ژست

برخی که محمدتقی‌مصباح‌یزدی را از مهم‌ترین نظریه‌پردازان پیوند دین و سیاست در حاکمیت جمهوری اسلامی می‌دانند، پس از مرگش بستری یافتند تا از خشونت‌های گزنده‌ای بگویند که با توصیه و حمایت صریح او بر منتقدان حاکمیت و روشنفکران رفته است. هم‌چنین تمجیدهای ویژه و ارادت‌های خاص مؤمنانه‌ی دوستان و مریدان وی از تریبون‌های رسمی را افراط‌کاری و مقدس کردن جهل نامیدند.

 به نظر آن‌ها مصباح‌یزدی در موضع‌گیری‌ها و سخنرانی‌هایش، نظر و رضایت مردم در مشروعیت حکومت را بلا‌موضوع و انتخابات را مصلحتی موقت از جانب ولی‌فقیه زمان می‌دانست. او خشونت و حذف فیزیکی و ترور برای حفاظت از نظام را تئوریزه می‌کرد. این تئوری منصوب به اوست که ولی‌فقیه به خاطر مسئولیت‌های رسمی خود محذوریت‌های داخلی و بین‌المللی داشته و امکان بیان صریح همه دیدگاه‌هایش را ندارد؛ بنابراین فهم سخنان و ترجیحات قلبی او کار هر کسی نیست و باید از قراین متوجه اصل سخن ایشان گردید.

به این ترتیب بخش بزرگی از جریان روشنفکری غالب، مصباح‌یزدی و شاگردان او را متهم می‌کنند که با قرائتی خشن، اقتدارگرا و عبوس از دین، جنبه‌های رحمانی الهیات اسلامی را نادیده گرفته‌اند و باعث شکست پروژه‌ی سیاسی اصلاحات در ایران شده‌اند. گویا حقیقت دین چیز دیگری است و با نبودن مصباح می‌شد قوانین برآمده از شرع را با قوانین دموکراتیک ادغام کرد.

 دست بر قضا همین روزها، عبدالکریم سروش پس از سال‌ها قبض و بسط بازیِ تئوریک و قمار عاشقانه و تفرج صنع، با صراحت از غفلت پیشین خود درباره‌ی نسبت «دین و قدرت» گفته و به نوعی مواضع منسوب به مصباح‌یزدی را تأیید می‌کند. سروش به روشنی می‌گوید که متن قرآن و خدای آن، بیشتر از آن‌که وصفی رحمانی، مهربان و دمکرات داشته باشد، واجد اوصافی نظیر قهار و جبار است و خدای اسلام خدایی خشیت‌برانگیز و حتی پیامبرش پیامبری مقتدر بوده است.

بگذریم که این آشکارگی ناگزیر باعث شده است، باز هم کسانی در حاشیه‌ی سروش دست به کیبرد شده و قلم بزنند. به قصد توجیه، شروع به ساییدن گوشه‌های تیزِ کلام او کنند، شجاعت او در تغییر مواضعش را تمجید کنند یا تکفیرش کنند. در هر حال هنوز هم کسانی با جدو‌جهد به دنبال قرائت‌های گوناگون از نص و اسلام سیاسی هستند.

ولی حرف من بر سر ژست‌هایی به ظاهر متفاوت است که اکنون فرجام یکسانی یافته است. اگر چه متاع « ژست‌» درباره‌ی دین و کفر همیشه خریدار دارد؛ اما این قدرت است که همه‌ی ژست‌ها را بر هم می‌زند. البته با هزینه‌های سنگینی برای نسل‌ها و دوران‌ها.

 به‌ هم‌ رسیدن مصباح و سروش دلیل روشنی دارد، کسانی مثل سروش متن دین را نمی‌خوانند، بلکه چیزی را می‌خوانند که دوست دارند بخوانند و یا به‌قولی می‌خواهند دین را با صدایی که دوست دارند به صدا در بیاورند و پرسشی از دین بپرسند که پاسخش در توافق با الزامات امروزی باشد و مثلاً چهره‌ای رحمانی و عاشقانه و صلح‌آمیز از نص الهیاتی دین استخراج کنند. طُرفه آن که، وقتی می‌خواهند چنین چیزی را به عرصه‌ی سیاسی بیاورند و با الهیات سیاسی نظم سیاسی بسازند، همه چیز آشکار می‌شود.

ممکن است گریزی از خشونت در ساختن نظم سیاسی نباشد؛ اما موضوع این‌جاست که چنین خشونتی بدون الهیات سیاسی و قوانینش، موجه نمی‌شود. پس تلاش برای مهار اقتدار الهیاتی همان قدر ممکن خواهد بود که مثنوی‌خوانی‌های سروش بر مصباح و نسبت دین و سیاست در ایران مؤثر بوده است.

پاسخ دین به پرسش بهترین نظم سیاسی، چیزی جز نظم الهی و مبتنی بر نصّ نخواهد بود. به این ترتیب تمام محتوای بحث الهیات سیاسی فقط می‌تواند این باشد که یگانه نظم مشروع الهی محقق‌شده چطور می‌تواند توسعه پیدا کند؟ بنابراین با بسیاری از چالش‌های نظری و عملی دنیای امروز مواجه نشده و طبیعتاً راه‌حلی برای آن‌ها نخواهد یافت.

هیچ‌کدام از این نحله‌ها توجه کافی ندارند که نسبت دین و ایرانیان همیشه نسبتی بازیگوشانه و غیرمؤمنانه بوده است. برخلاف میل طرفداران مصباح یا سروش نظم سیاسی حاکم شده در ایران هیچ‌گاه مبتنی بر متن اصلی دین نبوده و قوانین برخاسته از دین، واضع ارزش‌ها و ناخودآگاه جمعی ایرانیان نبوده است. ایرانیان درکی ثانویه از الهیات سیاسی داشته‌اند و همیشه آن را به چیزی در چارچوب تاریخی و نظری خودشان تبدیل کرده‌اند.

به‌نظر می‌آید بحران و انسداد حاصل از دهه‌ها وصله‌دوزی در زمین دین و نسخه‌ی اسلام سیاسی مصباح به خوبی نشان می‌دهد که هر دو سر طیف توجه کافی به پرسش اصلی اندیشه‌ی سیاسی در ایران - نظم مطلوب سیاسی - نداشته‌اند، بنابراین چیزی جز ژست متوهمانه نیستند. توهمی که هر قدر هم طول بکشد و هزینه داشته باشد، قفل سیاست و توسعه‌ی نظم سیاسی در ایران را باز نخواهد کرد. 

پورنوگرافیِ واقعیت

راضی می‌شوی عصری زمستانی با فنجانی چای، چند دقیقه‌ای با تلویزیون همراه شوی، بر صحنه‌ای که مثل نگینی میان تماشاچیان مشتاق می‌درخشد، روی مبلی راحتی، چهره‌ی محبوبی که با عروسک‌سازی‌ها و بازی‌های او نسلی خاطره دارند نشسته و از رفاقت با آدم‌ها حرف می‌‌زند. با خنده از مردم می‌پرسد که چرا عصبانی‌اند، به اندازه‌ی کافی مهربان نیستند و هم‌دیگر را دوست ندارند؟! همین کافی‌ست به یادم بیاورد آدم‌های با‌فرهنگ چطور بهترین چیزهایی را که در ویترین‌ها و کتاب‌ها پیدا می‌شود را انتخاب می‌کنند و خودشان را در آن می‌پوشانند؛ همان‌طور که بعضی خرچنگ‌ها خودشان را با علف دریایی خوشگل می‌کنند.

پس این همه سرمایه و تیمی حرفه‌ای جمع شده‌اند که ما حرف‌های عادی یک آدم جالب را گوش کنیم. به‌جای آن که توجه‌مان به کارهای جالب یک آدم عادی جلب شود! «صحنه» را به شکل «پشتِ صحنه» ساخته‌اند که فقط به نظر می‌رسد واقعی است. آن‌جا چهره‌هایی معروف که خارج از نقش‌های همیشگی‌شان ظاهر شده‌اند و نمایی از زندگی خصوصی‌شان را به روی صحنه ‌آورده‌اند، فقط حضور دارند. ما توجه، وقت و پول خود را صرف می‌کنیم و آن‌ها نه کار یا تخصص یا هنرشان بلکه فقط حضور‌شان را به ما می‌فروشند. آن‌ها فقط ظاهر می‌شوند و با دقت مراقب شهرت‌شان هستند. آمده‌اند؛ چون شهرت کالایی ارزان و همگانی شده و مشهور شدن بدون انجام کار برجسته‌ای رایج شده است. رقابت بالا گرفته و نیروی سنت، نمایش واقع‌گرایی و مردمی بودن را به یک تقلید مضحک و حماسه‌ای تصنعی تبدیل کرده است.

 اگر فهمیده باشیم، عطش شهرت ما را بلعیده و شبکه‌های اجتماعی شهرت را دموکراتیزه کرده‌اند. همه از جمله همین نانوایی که صبح نان از دستش گرفتید یا آرایش‌گری که دیروز موهایتان را کوتاه کرد، ممکن است با شعبده‌ی اینستاگرامی به چهره‌ای مشهور و البته پول‌ساز تبدیل شوند.

برنامه‌های واقع‌نما یا Reality Show با چنین فرضی ساخته می‌شوند. آن‌ها ساخته شده‌اند تا فکر کنیم هر چیزی ارزش مشهورشدگی دارد، در قاب برنامه‌هایشان با واقعیت آدم‌ها و جامعه سروکار داریم، در نتیجه عرصه‌ی عمومی و تهی بودنش را به همراه بحران‌هایش فراموش کنیم.

 اما این برنامه‌های پربیننده، در عین حال از بدنام‌ترین سبک‌های برنامه‌سازی هم هستند. مدار رایج این برنامه‌ها ایجاد عطش شهرت و سپس فرونشاندن آن است. سازندگان این شوها ادعا می‌کنند که توانسته‌اند چهره‌ها را به میان مردم بیاورند و مردم هم شهرت را دوست دارند، این یک بازی دو سر برد است. علاوه بر اسپانسرهای نشسته در کمین جیب مردم، چه خیریه‌بازی‌هایی هم که نمی‌شود. اما چه بر سر فهم و خود‌آگاهی مخاطب می‌آید؟

حرف من این نیست که بایستی بدبین بود؛ از قضا بیشتر وقت‌ها بدبینی تقریبا به همان اندازه‌ی خوش‌بینی تهی است؛ ولی ناچارم اشاره کنم که در این شوهای تلویزیونی به عمد، خودآگاهی مخاطب و هر بحرانی در عرصه‌ی عمومی انکار می‌شود و نیز بپرسم چطور با خُلقی خوش می‌توان در مقابل چنین کنترل‌های عریض و طویلی مقاومت کرد؟

ممکن است گفته شود ساعتی سرگرمی برای فراغت از واقعیت است و بس! اما نکته این‌جاست که نام برنامه و تمام عوامل و ملزومات ساختنی طوری چیده شده که تو گمان کنی واقعیت را می‌بینی و ناخواسته آن را جدی بگیری. در حالی که فقط نشانه‌ای کوچک از واقعیت آن‌جا هست که مثل نقابی همه چیز را می‌پوشاند.

همه چیز، مثل دلایل ناراحتی و نگرانی و عصبیت مردمی که توسط مهمان برنامه با لبخندی حق‌‌به‌جانب به مهربانی و آرامش دعوت می‌شوند؛ چون قرار نیست این مردم دیده شوند، فقط زمانی می‌توانند دیده شوند که در تاریکی و سکوت همان صحنه نشسته و برای صحنه‌گردانان کف بزنند یا بین‌شان رأی بدهند. دیگر مهم نیست به چه علتی نتوانسته‌اند در هر موقعیتی بخندند و مهربانی کنند؟ مأموریت موقتاً تمام شده است. شهوتِ شهرت فروکش کرده و چک‌ها و هدایا و قرارداد‌ها در پشت و روی صحنه مبادله شده‌اند.

در این فاصله نشانه‌های واقعیت به اندازه‌ای جابجا شده‌اند که دیگر ارتباطی با واقعیت ندارند. صحنه و قاب تلویزیون درست مثل اینستاگرام، با مخاطب گفتگو نمی‌کند‌، بلکه مشغول گفتگو با خود است و از مخاطب فقط نگاه خیره‌اش را می‌خواهد. صحنه‌ای که در آن چهره‌ها سرشار از خودشیفتگی نیازمند دیده‌شدن‌اند. مخاطب خسته و گیج تحت تأثیر دست‌کاری‌ها و جابجایی‌ها دیگر توان تشخیص واقعیت از چیزی که می‌بیند را ندارد و حس می‌کند، حال که مثلاً خاطره‌ای از زندگی ستاره‌ی برنامه شنیده از واقعیت اشباع شده در حالی که در واقع چیزی از آن نمی‌داند. این همان هجونمایی، هرزه‌نگاری یا پورنوگرافیِ واقعیت است.

و نتیجه‌ی آن اقدام به ساختن جامعه‌ای است که از خبر و دانایی و لذت دروغین اشباع شده؛ اما از واقعیت خود دور نگه داشته شده و میلی به تغییر وضعیت خود ندارد.  

هزار و یک‌شب، دنباله‌ی داستان شهرزاد قصه‌گو

شاید وقتی سیاحت شهرزاد در میل و ناخودآگاه انسان توانست به مدت هزار و یک شب، خودکامگی مرگ را آشکارا متوقف کند، انسان به قدرت تغییرآفرین زبان داستان پی‌ برد. اکنون دانسته‌ایم، زبان راه پاسخگویی ما به وقایع اطراف‌مان است؛ وقتی قضاوت می‌کنیم، اشتیاقی را آشکار می‌کنیم یا چیزی را منکر می‌شویم. با استفاده از زبان است که امیال خود را آشکار یا پنهان می‌کنیم. داستان هم آشکارا از دیرباز و عصر پیشامدرن یکی از راه‌های تسلط یافتن بر زبان و جاری‌کننده‌ی آن است. 

  شهرزاد نمادی است که توانست مهارت آگاهانه‌ی لگام زدن انسان بر زبان را با اغواگری زنانه ترکیب کند. چیرگی او بر کلمات و روایت‌ها در واقع دست‌یافتن به جعبه پاندورایی است که رشک و حسرت بسیاری از نویسندگان را برانگیخته است. آن‌ها دریافته‌اند چه بسا  با دست یافتن به جادوی داستان می‌توان مخاطب را بی‌دفاع کرد و با او به گفتگویی صلح‌آمیز نشست. مخاطب داستان در این گفتگو قادر خواهد بود؛ جهان و مکان خود را دوباره ارزیابی کند و حتی اگر بخواهد در آن‌ها دست ببرد و خلاقانه تغییر‌شان دهد.

 این‌جاست که گفتگو با خود و دیگران به واسطه‌ی داستان از سرگرمی و دفع ملال فراتر می‌رود و حتی منجر به «تصحیح تجربه» می‌شود. تصحیح تجربه نزدیک‌ترین حسی بود که از خواندن یکی از آثار نجیب محفوظ مصری به من دست داد و باعث شد آثار دیگر او را در نوبت خواندن بگذارم. اثری به نام «هزار و یک‌شب، دنباله‌ی داستان شهرزاد قصه‌گو» که از ارتباط متقابل و متداخل قدرت و روایت می‌گوید. در حقیقت، این‌که نویسنده‌ای بر روی پل‌های لرزان شرق سنت‌گرا و غرب مدرن در زمانه‌ی متلاطم گذار قرن بیستم فراغتی بیابد که بعد از فلسفه خواندن در دانشگاه بتواند شغل کوچک دولتی‌اش را تا پایان حفظ کند، از قهوه‌خانه‌های پاتوق مردم عادی پا پس نکشد و از آن چه می‌بیند و می‌فهمد روایت‌هایی مسحور‌کننده بسازد و بنویسد، باعث شگفتی‌ام شد.

 روایت‌هایی که گفته‌اند ادبیات عرب را به قبل و بعد از خود تقسیم کرده و زبان حال معاصران بسیاری از سرزمین مصر شده است. در شرق چیرگی او برای بیان آن‌چه بودند شوق برانگیخت و در غرب باز شدن دریچه‌ای به دنیای رمزآلود و وهم‌انگیز شرق.

ابتدا گمان کردم هزار و یک‌شبی که نجیب محفوظ در ادامه‌ی داستان شهرزاد قصه‌گو نوشته و از شب بعد از هزار و یکم آغاز می‌شود، یکی از همان دست روایت‌هایی است که به مخاطب می‌گوید چه باید باشد یا چگونه باید رفتار کند. چیزی در سبک و سیاق قصه‌های کهن که به اندرزنامه و نسخه بیشتر شباهت دارند. اما یکی دو بخش که خواندم، آرام‌آرام وجهی به غایت مدرن و امروزی خودش را نشان داد. نویسنده‌ی مصری با زیرکی از قالب Frame Story یا داستانی درباره‌ی داستان استفاده کرده است و به این ترتیب برای روایت خود یک راوی مبهم و غیر قابل اطمینان فراهم کرده تا همه چیز را به تعلیق ببرد. این ابهام و سرگردانی همان وجه مدرنی است که در همه جای متن خود را نشان می‌‌دهد. در حالی که به نظر می‌آید با الگویی کهن در داستان‌ها تکلیف خوبی و بدی مشخص شده است؛ اما به واقع در کار محفوظ این‌طور نیست:

 «حقیقت، چون زنی حسود بر سر راه پویندگانش سنگ می‌افکند، از رشک و غیرت حقیقت همین بس که دائماً راه می‌بندد و سد می‌سازد تا دست کسی به آن نرسد. انسان را در کویر حیرت سرگردان می‌سازد و در دریای تردید غرق می‌کند. از آن کس که گمان می‌برد به مقصد رسیده است، فاصله می‌گیرد و به آن کس که گمان می‌برد، از آن دور شده، نزدیک می‌شود. حقیقت دست نیافتنی ناگزیر و گریزناپذیر است.»

او در قاب‌های تودرتویی از داستان که برای جان‌بخشیدن به شخصیت‌های کهن استفاده می‌کند؛ بدون این‌که خود یا راوی خود را به چشم خواننده بیاورد، تصویری از سرگردانی انسان بین ارزش‌ها و ضدارزش‌ها  ارائه می‌کند.

هم‌چنین وجه بسیار برجسته‌ا‌ی که در هزار و یک‌شب محفوظ پسندیدم، بازتاباندن ویژگی‌های سیاسی و اجتماعی دوران معاصر جامعه‌ی جهان سومی مصر است که در آن همه‌ی داستان‌ها در یک قاب بزرگ انسجام پیدا کرده‌اند. قابی که در آن مردم و حاکمان ستمگر همیشه در کشمکش و درگیری‌اند. عمل حاکمان، مستقیم یا غیرمستقیم بر زندگی مردم تأثیرگذار است و خواست مردم بر حاکمان. دیدن و روایت این رابطه‌ی متقابل نشان‌دهنده‌ی رویکرد جامعه‌شناسانه‌ی نجیب محفوظ به داستان‌پردازی و نوشتار رمان است.

 این نگاه در آثار دیگر او که درباره‌ی جامعه‌ی امروزی مصر نوشته است، لابد جذاب‌تر و خواندنی‌تر خواهد بود. جایی در پاسخ انتقاداتی که از هر دو سوی سنتی و مدرن و بالا و پایین جامعه نثار او می‌شد گفته است:

 «ما نویسنده‌ایم، سوداگر نیستیم. ما را با بیش و کمى منافع نترسانید. هم حقیقت، عزیز است و هم هنر محترم. لذا جایى براى معامله نیست.»

محفوظ از فرصت سخنرانی‌اش برای دریافت جایزه‌ی نوبل هم استفاده کرده تا همین منظر جامعه‌شناسانه را به یاد مخاطبان بیاورد:

«شاید بپرسید این مرد جهان سومی چگونه توانست آن فراغ بال را بیابد و داستان  بنویسد. سؤال به‌جایی است... زیرا من از جهانی می‌آیم که بار وام‌های خارجی کمرش را خم کرده و باز پرداخت آن‌ها، آن را باگرسنگی و چیزی در حد آن تهدید می‌کند. از جهانی می‌آیم که گروهی از مردمش را سیل هلاک می‌کند و گروهی دیگر را در آفریقا از گرسنگی می‌کشد. در جنوب آفریقا، میلیون‌ها آدم هستند که حس تحقیر و محرومیت از هر نوع حقوقی، آن هم در عصر حقوق بشر، هر روز شمار بیشتری از آنان را از میان می‌برد. انگار که جزو آدمیان نیستند.

پس تماشاچی بی‌تفاوت فاجعه‌های ما نباشید. برشماست که نقشی متناسب با شأن خود در این میان داشته باشید. شما به خاطر وضع برتری که دارید از بابت آسیبی که در این جهان پهناور به هر گیاه و حیوانی وارد می‌آید- انسان به جای خود- مسئول هستید. سخن بسیار گفته‌ایم و اینک وقت آن است که عمل کنیم.»

 هم‌چنین او  با هزار و یک‌شب خود در ناخودآگاه افراد محبوس نمی‌ماند و حتی در احساسی‌ترین منظرهای داستان، مدام ما را به ناخودآگاه جمعی ارجاع می‌دهد:

«-وزیر: إنه یحبک یا شهرزاد...(او تو را دوست دارد)

 - شهرزاد: الکبر و الحب لایجتمعان فی قلب، إنه یحب ذاته اولا و اخیرا...( عشق و خودخواهی در یک قلب جمع نمی‌شوند. او فقط خودش را دوست دارد.)

 - وزیر: للحب معجزاته ایضا...(عشق هم معجزاتی دارد.)

- شهرزاد: کلما اقترب منی تنشقت رائحۀ الدم...( اما هر بار که به من نزدیک می‌شود بوی خون را احساس می‌کنم.)»

این بخش از مکالمه‌ی شهرزاد و پدرش به عمد به دو زبان در پانویس کتاب احتمالاً به قصد مقابله آمده است، می‌بینیم که این هراس و خوف در عمق جان همه‌ی شخصیت‌های داستان وجود دارد. کسی احساس امنیت نمی‌کند و حتی وزیر و شهرزاد و خود شهریار در عمق وجودشان حس ترس و ناامنی دارند. این‌جا با ظرافت دنیایی جمعی را می‌بینیم که دیگری در عین ستمگری با ترس سلطنت می‌کند. این دنیایی است که سلطه و حق‌کشی فردی، اجتماع را برای همه نا‌امن می‌کند.

به این ترتیب با نویسنده‌ای مواجه‌ایم که هزار و یک‌شب را که به قول بورخس گنجینه‌ای ادبی و فراملیتی است، دوباره جانی امروزی و مدرن بخشیده است.

اما جذابیت‌های اقتباس نجیب محفوظ از فرم و محتوای هزار و یک‌شب به همین جا ختم نمی‌شود. شخصیت‌های داستان‌های درهم تنیده‌ی او در طول کتاب تغییر و تحول پیدا می‌کنند. این تغییر را آشکارا در گفتار و رفتار آن‌ها می‌توان دید. این پویایی و صیرورت انسان‌ها هم وجه مدرن دیگری است که لازمه‌ی روایتی امروزی و قابل باور برای انسان مدرن است. شاید این به زمینه‌ی فلسفی تحصیلات او برگردد که همه‌چیز را مدام در حال تغییر می‌دید. از نظر او مفهوم زمان فقط با وجود همین تغییر برای انسان قابل درک می‌شود. چنین درکی از پیوستگی و متغیر بودن زمان و انسان بسیار مهم است و در غیاب آن اخلاقی بسته و ایستا و محدود به چهارچوب‌های فراوان شکل می‌گیرد. این اخلاق، خدایان و حاکمانی لازم دارد که قواعد و چارچوب‌های خود را بنشاند و دیگران را به رعایت آن‌ها وادار کند.

اما با نگاه کلی‌نگر و پیوسته در حال تغییر به انسان می‌توان اسباب اخلاقی خلاق و گشوده و روادار بر زندگی‌ها برچید که اهل پافشاری کردن و جزم‌اندیشی نیست. با همین نگاه، محفوظ می‌تواند راهی اصیل از دل سنت به جهان مدرن باز کند و محبوس شدن در ابدیت گذشته و برزخ بلاتکلیفی جهان سومی را نفی کند.

در داستان محفوظ شخصیت‌های پاک‌سیرتی هستند که با یک اشتباه در ورطه‌ی هلاکت می‌لغزند یا برخلاف انتظار مخاطب، نیکی را به حد اعلا نمی‌رسانند و در میان‌مایگی باقی می‌مانند. هم‌چنین شخصیت‌های مردد و ضعیفی که مسیر وقایع قدرت اراده‌شان را به کار می‌اندازد و سرنوشت دیگری برای‌شان رقم می‌خورد. این نکته‌ای است که نویسندگان زیادی با غفلت از آن شخصیت‌ها و قهرمان‌هایی تخت، صاف و کاریکاتوری برای داستان خود می‌سازند. شخصیت‌هایی که با وجود رخ دادن حوادث فراوان، ویژگی‌ها و کنش‌های‌شان از ابتدا تا پایان داستان یک شکل و یکنواخت و ایستا و از یک جنس باقی می‌ماند و این موضوع دامنه‌ی تأثیرگذاری روایت آن‌ها را به شدت تضعیف می‌کند و کارشان را به نوشته‌ای متوسط و بی‌مایه تبدیل می‌کند.

فرم داستانی مورد استفاده در این کتاب پازلی از حوادث و خرده داستان‌ها است که با نظمی دوست‌داشتنی یکدیگر را تکمیل می‌کنند. خبری از تکنیک‌های بازی با زمان و مکان نیست. در واقع زمان و مکان هر دو وهم‌آلود است ولی چون شک کردن، درگیری و پرسش کردن در همه جای داستان حضور دارد و هیچ‌کس بی‌دلیل خوب یا بد نیست، کنجکاوی خواننده به زبان شیرین قصه پیوند می‌خورد و من خواننده کتاب را یک نفس بدون زمین گذاشتن می‌خوانم.

مترجم کتاب عبدالرضا هوشنگ مهدوی که خود نویسنده، حقوق‌دان و دیپلماتی زبردست بوده است، در ابتدای کتاب توضیح داده که کتاب را از متنی که از زبان عربی به زبان فرانسه برگردانده شده بود به فارسی ترجمه کرده است. در مجموع به نظر نمی‌آید واسطه‌گری زبان فرانسه در ترجمه آسیبی به کلیت اثر زده باشد. چون جادوی شیرین زبان محفوظ در کتاب حس می‌شود.

در کل شگردی که در روایت کتاب به‌کار رفته است یعنی قاب‌بندی داستانی با داستان‌های دیگر فضای مناسبی فراهم می‌کند که قاب‌های کوچک موقعیت‌ها و حوادث و شخصیت‌ها، هر لحظه در ذهن ما حاضر شوند و دانسته‌ها و تجارب قبلی ما را به چالش بکشند. اما نکته این‌جاست از آن‌جایی که ما در زمینه‌ی ذهنی خود داستان گفتن و شنیدنش را کاری امن و بی‌خطر می‌دانیم که دشواری و زحمتی هم در کارش نیست، در مقابل این چالش‌ها موضعی دفاعی نمی‌گیریم. واکنش‌های احساسی و انتخاب‌گر ما با استادی تمام نشانه گرفته می‌شوند و دوباره از خود می‌پرسیم «حقیقت» کجای این رنگین‌کمان ارزش‌ها و  واقعیت‌های اجتماعی پنهان است؟

شناسه‌ی کتاب: هزار و یک‌شب، دنباله‌ی داستان شهرزاد قصه‌گو/ نجیب محفوظ/ ترجمه‌ی عبدالرضا هوشنگ مهدوی/ انتشارات مروارید

سلامتی در مرزهای پوست من

یک روز با ریه، قلب، کلیه، استخوان و پوست سالم پا به زندگی می‌گذاریم و روز دیگری با ریه‌‌ای ناتوان، استخوانی پوکیده و پوستی چروکیده یا قلبی که دیگر حاضر نیست بتپد، زندگی را ترک می‌کنیم. در این فاصله البته خرده‌کارهایی هم می‌کنیم. حتی ممکن است دلی به دریا بزنیم و لذتی ببریم یا با احتیاط و حسابگری سرمایه‌ای جمع کنیم، گوش به نغمه‌ای مسحورکننده بسپاریم، چیزکی بخوانیم و بنویسیم یا لبخندی بر لبی بکاریم... اما هر چه هست تا ابد جوان، سلامت و جاودان نخواهیم ماند.

 این نوع آگاهی به مرگ ممکن است زندگی امروز را به هر شکل و کیفیتی که باشد، یک‌باره خالی از معنا کند. پس برای تسکین این درد، هر چند موقت باید مرگ را فراموش کرد. حال که ترس از مرگ محافظه‌کاری و جمود و سکون می‌آورد؛ باید به شکل رادیکالی به سمت زندگی سالم و بدن زیبا چرخید.

 تلاش ما برای غلبه بر بی‌معنایی زندگی در لحظه‌ی اکنون، به فلسفه‌ی «دنیا دو روزه» منجر می‌شود. با این فلسفه، عده‌ای اهل ریسک با سر در لذت شیرجه می‌زنند و با انواع اوردوزها پایشان به بیمارستان یا گورستان کشیده می‌شود. عده‌ی دیگری با حوصله در صف می‌ایستند، ولی اسیر معرکه‌گیران سلامتی و توهم زیست پاک می‌شوند. اما هر دو راه در انتها به بی‌سیاستی و رد سیاست و خودآگاهی در زندگی جمعی ختم می‌شود. یعنی زندگی سالم و تندرستی مأموریتی فردی می‌شود و ربطی به دیگری و دولت و جامعه و سیاست‌های اجتماعی ندارد.

پس اگر تو در چهل سالگی از زور شب بیداری‌های شیفت کاری‌ات تپش قلب و فشار خون گرفته‌ای، اگر در سی سالگی به خاطر سوء تغذیه دندان سالمی برایت نمانده، اگر حالا که این همه درباره‌ی قشنگی‌های در خانه ماندن گفته می‌شود، باز سر خیابان منتظر اتوبوس ایستاده‌ای که سرکار روزمزدت حاضر باشی، تو سالم زندگی نمی‌کنی و خودت مقصری!

به نظر می‌آید ربط دادن همه چیز به اراده‌ی فردی و توصیه‌های بهداشتی به فرد، گویی که فقط خودش مسئول مراقبت از سلامتی خودش است، نوعی مخدر اجتماعی است. نتیجه‌ی آن فراموشی موقت مرگ‌آگاهی و فراموشی دائم مسئولیت دولت در حوزه‌ی سلامت همگانی است.

هر دو فراموشی هم در خدمت فلسفه‌ای هستند که از فرط پاکی و خیالی بودن، اصلاً انسانی و زمینی نیست و لابد قصد بهبود وضع موجود را هم ندارد. در قاب این فلسفه‌ آرامش مرداب‌گونه‌ی لجن‌زار هم خیال‌انگیز و رویایی‌ است. اما توصیه‌های بهداشتی معرکه‌گیران بهداشت و دلالان سلامت زندگی به چه کار می‌آیند؟ به کار این که خودت برنامه‌ی فردی دائمی داشته باشی، برای این که سالم، پرانرژی و البته دارای اندام متناسب باشی با کمک مشاوران و برندهای آن‌ها.

تا این‌جا مشکلی نیست؛ کسی از زندگی سالم، تقویت سیستم ایمنی، ویتامین و تغذیه‌ی باکیفیت و اوقات بدون اضطراب، آن هم در دوران اپیدمی کرونا بدش نمی‌آید. اما امکان تحقق این خودمراقبتی فراتر از وظیفه‌ و اختیار فردی است.

 وقتی هم برنامه برای رژیم دائمی با غذاهای خاص و مکمل‌های ارگانیک و مربی اختصاصی ورزش و یوگا، جراحی زیبایی و حمام گیاهی و ... داشته باشی باید چهار دست و پا به منابع درآمدت بچسبی. در این حالت از هر تغییر اجتماعی می‌گریزی مبادا برنامه‌هایت به هم بریزد. ممکن است، لبی بگزی و غری بزنی ولی هرگز ریسک نمی‌کنی از رئیس‌ات آشکارا انتقاد کنی و تف به روی حامی سیاستمدار فاسدی بیندازی.

این اصرار خوش‌بینانه به این‌که سلامتی هر کسی دست خود اوست و تبدیل خودمراقبتی به نازپروری بدن، نوعی آگاهی و عمل کاذب است که هم خیال سیاستمداران را در عرصه‌ی بهداشت همگانی راحت می‌کند، هم جیب معرکه‌گیران شبه‌علم سلامت را پر از پول می‌کند.

در حالی که شرایط نابرابر رقابت اقتصادی و شکاف‌های عمدی مهیب در سبک زندگی افراد، واقعیتی غیرقابل انکار است،«سلامت» امری سیاسی است. وقتی در سایه‌ی سنگین بی‌کفایتی مدیران و سرهای زیر برف اهالی سیاست و قلم به دستان رسانه‌ها و به خاطر اجبارهای معیشتی، در سبک زندگی بخش بزرگی از مردم، خبری از تعطیلی آخر هفته و استراحت کافی نیست، چیزی به نام تنوع غذایی و پوشاک مناسب فصل روزبه‌روز از دسترس افراد زیادی خارج می‌شود؛ دیگر چه؟ چیز زیادی نمی‌ماند. ویروسی دل‌خوشی‌های کوچک را هم بلعیده و به جز این‌ها؟ به جز این‌ها طبق معمول نفسی می‌آید و می‌رود. این آدم‌ها با اضطرار بیشتری مستحق آسایش و بهداشت‌اند تا کسی که به خاطر کنسلی مسافرت و اضافه وزنش بی‌تاب و مضطرب شده است.

این‌جا هیجانی که رسانه‌ها در سنگرهای مبارزه با کرونا به آن دامن می‌زنند دیده نمی‌شود؛ این زندگی‌ها محل تحمل و کنارآمدن با دشواری‌های کوچک اما بی‌وقفه است. این مردم شاید امید و امکانی برای ارتقای سلامتی ندارند، اما خودشان حتماً مسئول بیماری خودشان نیستند.