این واقعیت دارد که شبکه‌های اجتماعی هر چه را از انسان گرفته باشند، در عوض فضای وسیعی برای گفتگوی آزادانه بین انسان‌ها فراهم کرده‌اند. به واسطه‌ی اینترنت، همه علاوه بر این که می‌توانند نظر و دیدگاه‌شان را بیان کنند، می‌توانند برای مواجهه با حقیقت ماجراجویی کنند و چه بسا دیگران را هم با خود همراه کنند. گفتگو یک فعالیت اساسیِ انسان است. انسان می‌کوشد با تبادل تجربه از کانال گفتگو به حقیقت و مفاهمه با دیگران برسد؛ اما گاه در این کار موفق است و چه بسا نه!
میان گفتگو به مثابه‌ی کنش فعال ذهنی و گفتگو به مثابه‌ی تفنن و حتی فریب، نمی‌توان مرز روشنی کشید. بنابراین روشنگری باید آن‌جایی دست به کار شود که آبشخور آسیب و شرّ است. لازم است در کنار ستایش‌هایی که از امکان گفتگو در شبکه‌های اجتماعی می‌شود، به نقاط آسیب‌پذیرش هم پرداخت. برای مثال به فضاهایی که با مکانیسم گرد‌آوردن افراد هم‌باور، برای اجرای نمایشی از گفتگو، به‌راحتی فروتنی فکری و روح جستجوگری افراد را نابود می‌کنند.
به نظر می‌آید گفتگو هر چند به کمک شبکه‌های اجتماعی تسهیل و متنوع و لذت‌بخش شده است؛ اما در واقع به معنی دیگری دشوارتر هم شده است. حتی گاهی این دشواری به امتناع و غیرممکن شدن گفتگو نزدیک می‌شود.
با کثرت زبانی کلمات و افراد و فضاها، زمین و بستر گفتگو آن چنان سُر و لغزنده می‌شود که انسان نمی‌تواند به‌راحتی روی آن راه برود و مدام زمین می‌خورد. طبیعی است وقتی انسان با زبان و گفتگو به معنا و هدف مورد نظرش دست پیدا نکند، به راحتی آن را تغییر کاربری می‌دهد؛ یعنی زمین لغزنده برایش تبدیل به پیست اسکیت می‌شود. خیلی ساده است؛ او به خودش می‌گوید: زمینی که از فرط لغزندگی نمی‌شود روی آن راه رفت، رویش بازی کن و از بازی لذت ببر!
البته همین هم دستاورد کمی نیست. لزومی ندارد هر گفتگویی از سر تفنن در فضای مجازی ما را به عمق حقیقتی ببرد و یا حتی باعث مفاهمه بین انسان‌های متفاوت شود؛ اما نکته‌ی ظریف این است که همواره محدودیت و تغییریافتگی ماهیت گفتگو در فضای مجازی را در پیش چشم داشته باشیم. این فضا به راحتی گفتگو را محصور در اقتصاد شبکه‌ای خود می‌کند. اقتصادی که در آن، سکه‌ی رایج، لایک و دنبال کردن و کامنت و تأیید‌کردن است. این چیزی است که بر مبنای ویژگی‌های روان‌شناختی و لذت‌جویانه‌ی انسان پایه‌گذاری و تأسیس شده است. تولید اظهار نظر، لذت بردن از گفتن و شنیده شدن و تأیید شدن و حتی لذت بردن از نقد شدن و دیده شدن و به رسمیت شناخته شدن، پاداشی است که انسان از شبکه‌های اجتماعی می‌گیرد. این شکل گفتگو امروز برای بسیاری از افراد، معادل رفتن به فضاهای عمومی و نوشیدن فنجانی چای با رفقا آرامش‌بخش است. در فرایند چنین گفتگوهایی مثل تنفس در یک باغ پرگیاه، هوایی تولید و همان جا هم مصرف می‌شود.
خوب است اگر داستان همین‌جا تمام شود. این فضاها در همان حدود تفنن و سرگرمی باقی بمانند که افراد ضمن گپ و گفتگو بازخورد دیدگاه خود را با دیگری ببینند و بر سر ذوق بیایند و گاه بهره و معرفتی هم ببرند.
اما اغراق در کارکرد گفتگوی مجازی عین آسیب است. گفتگو در شبکه‌ها اغلب امکانی بیش از این، برای مواجهه با حقیقت و یا حتی مفاهمه با دیگران فراهم نمی‌کنند.
شبکه‌های اجتماعی گاهی حتی افراد را به بیشتر دانستن و کمتر فهمیدن سوق می‌دهند. ما بی آن‌که بدانیم در موقعیتی قرار می‌گیریم که تصور می‌کنیم زیاد می‌دانیم. ذهن انسان به راحتی فریب می‌خورد و آن چه را که در مورد جهان دانسته، زیادی دست بالا می‌گیرد. در ضمن معمولاً موافقان و مخالفان موضوعی که بر سر آن بحث یا مناقشه‌ای وجود دارد به صورت توده‌های جدا از هم باقی می‌مانند. بنابراین شبکه‌های اجتماعی باعث ورود فرد به شبکه‌ی ذهنی منتقدانش نمی‌شوند.
اگر چه ممکن است افراد بخواهند نظرشان را عوض کنند؛ اما اکوسیستم رسانه‌های آنلاین عموماً به گونه‌ای رشد یافته است که افراد را در معرض عقاید مخالف قرار نمی‌دهد. در واقع افراد در گروه‌هایی مستقر می‌شوند که پذیرفته شوند و صداهای موافقی بشنوند. آن‌ها، توسط کسانی که خودشان انتخاب کرده‌اند تأیید و تشویق می‌شوند و هرگز با چالش جدی و مهمی از دیدگاه مخالف روبرو نمی‌شوند. این شبکه‌ها هم‌چنین باعث می‌شوند، افراد اطلاعاتی را جذب کنند و به گفتگوهایی وارد شوند که از پیش مستعد پذیرش‌شان بوده‌اند و به این ترتیب تنها اتفاقی که می‌افتد ایجاد تصویری تحریف‌یافته و غیر واقعی از خود است.
این قبیل گفتگوها بهتر است فقط نیازِ افراد به ارتباط، تحلیل شوند تا کنش برای یافتن حقیقت و مفاهمه بر سر آن. این کارکرد حداقلی هم کافی است که اصل گفتگو را حفظ کرده و تبدیل به نوعی تمرین زیستن کند.
آیا انسان‌ها نسبت به چندهزار سال پیش انسان‌های بهتری شده‌اند؟ یادم هست وقتی تاریخ تمدن ویل دورانت را از روی تفنن دست گرفتم و مشرق زمین گاهواره‌ی تمدن را می‌خواندم، چنین زبانه‌ای نخستین بار در قفل مغزم چرخید. چرا امروز هنوز داریم با موضوعاتی دست و پنجه نرم می‌کنیم که انسان‌ها در تمدن‌های اولیه با آن‌ها روبرو بودند؟ بعدها هر اندازه درخشش کشف‌ها و خلاقیت‌های بشر در تمدن‌سازی‌ها مسحورم کرده باز هم ظن‌هایی درمورد ایده‌ی پیشرفت در پس ذهن داشته‌ام. نه این که قادر باشم پیشرفت را نفی کنم و شواهد آن را ندیده بگیرم یا حتی بخواهم نقد نحیفی بر آن داشته باشم، فقط دیگر ته ذهنم پیشرفت را بدیهی نمی‌دانم و همین پرسش در مرزهای فلسفه و سیاست کلید آشنایی من با اشتراوس بود.
از سوی دیگر جامعه‌ی ما در وضعیتی به سر می‌برد که معیارهای سنتی فرو ریخته و در ظاهر هیچ مانعی برای به پرسش کشیدن سنت‌ها و باورها در حال حاضر وجود ندارد. باورهایی که مرجعیت و اعتبار خود را از دست داده‌اند و نظام فکری جدیدی هم سامان نداد‌ه‌اند. در این وضعیت، مشکلات خوب زیستن و زندگی اخلاقی در سطح اجتماعی و سیاسی با وضوح بیشتری به چشم می‌آیند. پوچی و دلزدگی از اوضاع، زمانی واضح‌تر می‌شود که اغلب با خود می‌‌گوییم، وقتی صف‌آرایی بین خوبی و بدی و مرزهای بین والا و پست از میان رفته است و همه چیز صاف و یک‌دست شده، پس دنبال چه هستیم؟ حتی در سطح زندگی سیاسی این باشد یا آن، چه فرقی به حال ما می‌کند؟ با وجود این همه تغییرات در ظاهر، آیا در گذشته وضعیت بهتری نداشتیم؟ چرا با وجود این که میل داریم باز هم تغییر کنیم و بهتر شویم و به حقیقت دست پیدا کنیم، هم‌چنان به صورت نامشروطی میل داریم «آن چه از ماست» باز هم با ما باشد. این میل به زندگی است که ما را وا می‌دارد دلبسته‌ی گذشته، اموال و دارایی‌ها، خانواده، شهر و سرزمین مادری، و حتی عقاید و باورهای‌مان باشیم. بالاخره انسان با تضاد درونی این دو میل درون خود چه می‌کند؟ یک پا در این میل و پای دیگر در آن میل!
کدام دانستن و کدام سواد و علمی می‌تواند بر فراز چنین تضادی قرار بگیرد و میل‌های رو در روی هم قرار گرفته‌ی انسان را متعادل‌تر کند؟ پروژه‌ی جذاب اشتراوس دست یافتن به چنین شیوه‌ای از زندگی و دفاع از آن است.
فلسفه‌ی اشتراوس، به عبارتی شکار و به تور انداختن سقراطی دوکساها است. عقاید و باورهای پیشافلسفی که باعث می‌شوند انسان در مقابل حقیقت مقاومت کند و چشم بر واقعیت ببندد. مسلم است که غلبه بر چنین باورهایی با مطالعه‌ی صرف و کلاس و تحصیل دانشگاهی به دست نمی‌آید.
لئواشتراوس Leo Strauss فیلسوف و محقق معاصر فلسفه‌ی سیاسی به یک معنی فرزند زمانه‌ی خود بود؛ اما به معنی دیگری توانست از سطح روشنفکربازی‌های مرسوم زمانه‌ی خود بجهد و مدافع سرسخت « فلسفه به مثابه‌ی یک شیوه‌ی زندگی والا» باقی بماند. او تصمیم گرفت نقشی فراتر از یک منتقد دانشگاهی داشته باشد و با یافتن ظرفیت‌های جدید در مدرنیته راهی به سوی «انسانی‌تر زیستن» بیابد.
اشتراوس هرگز سیستم تربیتی دانشگاه را جدی نگرفت و در مقابل سیستم دانشگاهی رسمی هم هرگز او را به اندازه‌ی کافی جدی نگرفت؛ ولی عمق و وسعت و غنای کارهای فکری او در همین مجموعه مقالاتی که یاشار جیرانی ترجمه و گرد‌هم آورده است نیز دیده می‌شود. این مقالات به قدری جذاب و جسورانه به نگارش در آمده‌اند که مطالعه و خواندن این کتاب می‌تواند برای علاقمندان، یکی از بهترین گشایش‌ها به دنیای فکری غنی این فیلسوف سیاسی باشد. چون در این کتاب ما با صورتی سیاسی از اشتراوس مواجه می‌شویم و مسأله‌هایی می‌بینیم که بیشترین تناسب با وضعیت فکری و سیاسی جامعه‌ی خودمان دارد. به این ترتیب فهم آن‌ها منجر به گشایش‌های فکری جدیدی برای مسائل سیاسی- اخلاقی خود ما خواهد بود.
یاشار جیرانی علاوه بر مقدمه‌ی گردآوردنده‌ی مقالات در مورد میراث فکری اشتراوس، مقدمهای کوتاه ولی رسا برای معرفی چهارده مقاله‌ی گرد آمده در این مجموعه و نحوه‌ی چینش مقالات نوشته است؛ که بهتر است خواننده خصوصاً در اولین مواجهه با کتاب «مقدمهای سیاسی بر فلسفه» آن را بخواند. البته به نظرم ترجمه‌ی او برای ارتباط با متن‌های اشتراوس قابل اتکاست، ولی نیاز ضروری به ویراستاری دارد.
نام کتاب تا حدی نشان می‌دهد که پروژه‌ی فکری اشتراوس در اصل سیاسی نیست، اما از آن جایی که وجه مشترک عقاید پیشا فلسفی و پسا فلسفی انسان، سیاسی بودن آن‌هاست، این مقالات به نوعی بازتابی از چهره‌ی سیاسی اشتراوس است و البته می‌تواند مهم‌ترین مسأله‌ی او را هم معرفی کند.
به این مفهوم، فلسفه وقتی دغدغه‌ای سیاسی دارد که انسان در زندگی اجتماعی به عنوان شهروند به ما هو شهروند مجبور است، روش‌ها یا پاسخ‌هایی را در رابطه با شهر یا رژیم مطلوب اش پیش فرض بگیرد. ضمن این که امر انسانی همیشه قابلیتی اخلاقی – سیاسی را با خود حمل می‌کند؛ بنابراین اولین کوشش فلسفه در خصوص چرا فلسفه؟ دقیقاً از امر انسانی آغاز می‌کند و عاقبت به امر انسانی هم باز می‌گردد. چه بسا انسان‌ها همیشه در آغاز در معرض دوکساها و عقاید پیشا فلسفی قرار دارند. بنابراین کار مهم فلسفه‌ی سیاسی رهاکردن طبع‌های مستعد از باورهای بدیهی انگاشته‌ی قبلی و تربیت فلسفی آن‌هاست. در این معنا فلسفه‌ی سیاسی صورتی از خطابه است. چیزی که می‌توان آن را خطابه‌ی اروتیک نامید. یعنی خطابه‌ای که در اساس میل به عشق یا شناخت را تحریک می‌کند.
این مقالات در زمان‌های مختلفی نوشته شده‌اند ولی همه‌ی آن‌ها مسأله‌ساز هستند. به این معنا که تلاش می‌کنند به جای پاسخ‌های ظاهراً روشن پرسش‌هایی دقیق و اساسی را بنشاند. اگر چه اشتراوس در اکثر این مقاله‌ها ژست منتقدانه دارد اما نقد او ویران‌گرانه و مخرب نیست، بلکه فقط می‌خواهد بداهت پاسخ‌های داده شده در مدرنیته را با ظرافت به پرسش بگیرد و به این ترتیب مسأله‌های جدیدی در خصوص مدرنیته‌ای که با بحران روبروست طرح کند. به این ترتیب اشتراوس با رشته‌ی وسیعی از مسائل سر و کار پیدا می‌کند. هر کدام می‌توانند مخاطبان خود را بیابند و بطور مستقل از هم نیز خوانده شوند. در ادامه مرور مختصری بر محتوای مقالات خواهم داشت.
چهار مقاله‌ی نخستین یعنی «فلسفه‌ی سیاسی چیست؟»،«یک مؤخره»،«حق طبیعی و رویکرد تاریخی» و «نسبی‌گرایی» استدلال‌های پوزیتیویسم و نسبی‌گرایی تاریخی در مقابل فلسفه را به چالش می‌کشند. اولی فلسفه‌ی سیاسی را متهم به غیر علمی بودن می‌کند؛ چون نتیجه‌گیری‌های یک فیلسوف سیاسی هرگز با فیلسوف سیاسی دیگری موافقت نداشته است و نسبی‌گرایان تاریخی هر فلسفه و اندیشه‌ی سیاسی را منحصر به زمینه‌ی تاریخی خود کرده و آن را برای تمام انسان‌ها نابسنده می‌دانند. تأکید می‌کنم هدف اشتراوس هرگز رد این مکاتب نیست ولی زیرکانه از آن‌ها بداهت‌زدایی می‌کند. به نظر اشتراوس پوزیتیویسم اگر خودآگاه شود مجبور می‌شود به اردوگاه تاریخی‌گرایی بپیوندد و تاریخی‌گرایی هم در بهترین حالت فقط تفسیری از یک تجربه است و این همان ویروسی است که امروز مدرنیته به آن مبتلاست.
دو مقاله‌ی «تعقیب و آزار و هنر نوشتار» و «در باب نوع فراموش‌شده‌ای از نوشتار» در مورد شناخته‌شده‌ترین و پر آوازه‌ترین کار اشتراوس است یعنی روش‌شناسی خوانش متون تاریخی. ادعای اشتراوس این است که اغلب نویسندگان در سنت فلسفه‌ی سیاسی فن پوشیده‌نویسی را در پیش گرفته‌اند. بنابراین برای خوانش و فهم آثار هر متفکر باید بین خطوط و نانوشته‌های متون را هم خواند و آن‌ها را چنان فهمید که خود می‌فهمیدند. البته این کاری بس دشوار و شاید ناممکن است، اما این حسن کنجکاوانه را دارد که در مقابل امکان فلسفه در معنای آغازین آن و هر پرسشی اساساً گشوده است و دست کم می‌تواند صدای نویسنده را از صدای مفسر متن بازشناسد.
مقالات «تربیت لیبرال چیست؟» و «تربیت لیبرال و مسئولیت» به موضوع تربیت جنتلمن/ تربیت توده می‌پردازند. جنتلمن اشتراوسی همان شخص شریف و خوبی است که از نظر اخلاقی و اقتصادی و سیاسی هم سرآمد است. به نظر او تفکیک بین واقعیت و ارزش سیستم دانشگاهی را از تشخیص ارزش‌ها دور کرده است و بنابراین مطالعات و تحقیقات دانشگاه از توده پیروی می‌کند. در این صورت نمی‌توان به شکل معناداری از تربیت چیزی گفت.
چهار مقاله‌ی بعدی «سه موج مدرنیته»،«در باب قانون طبیعی»،«چگونه فلسفه‌ی قرون میانه را مطالعه کنیم؟» و «در باب فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک» جدال مشهور قدیم و جدید را بررسی می‌کنند. جدالی که با ادعای جسورانه‌ی افول فلسفه در دوران و تفکر مدرن به اوج خود می‌رسد. او نشان می‌دهد که چطور تفکر مدرن، فلسفه را در خدمت بهبود بشردوستانه قرار داد و امکان شیوه‌ی زندگی فلسفی را زدود. انتقادهای بعدی در زمینه‌ی مسأله‌ی تکنولوژی و اخلاق، مسأله‌ی پایین‌آوردن معیارها و ابتذال، مسأله‌ی عدم خویشتن‌داری در سیاست، توهم کنترل بخت و اقبال و بی‌توجهی به تکثر و ظن به ایده‌ی پیشرفت که نقطه‌ی اتصال من به اشتراوس هم بود، همگی پیامد همان افول فلسفه‌اند.
البته اشتراوس به شکل هوشمندانه‌ای فراتر از هایدگر قرار گرفت. او می‌دانست که اکتفا یا توجه بیش از حد به نقد مدرنیته از نظر بشردوستانه بازی در زمین مدرنیته است. به واقع شورشی ظاهری و بی‌نتیجه علیه مدرنیته. به نظر اشتراوس از فلسفه به مثابه‌ی کنیز الهیات تا فلسفه به مثابه‌ی کنیز شهر راه چندانی نیست. در واقع فلسفه برای برخورداری از آزادی در جهان مسیحی بهای گزافی پرداخت.
در نهایت مقالات بسیار جالب «اورشلیم و آتن: تأملاتی مقدماتی» و «پیشرفت یا بازگشت؟ بحران معاصر در تمدن غربی» اختصاص به بررسی محوری‌ترین مسأله‌ی پروژه ی فکری اشتراوس دارند. یعنی تعارضی لاینحل بین الهیات و فلسفه. وحی و عقل. یا زندگی بر اساس اطاعت و زندگی بر اساس فهم خودمختار که سیاسی‌ترین جنبه را دارد. مسأله‌ی بنیادی بحران تمدن، همین تعارض بین اورشلیم و آتن یعنی اعتقاد دینی و بی‌اعتقادی است. پیدایش مدرنیته و فلسفه‌ی سیاسی مدرن از بیخ و بن دین و الهیات را به شیوه‌ای رادیکال نقد کرده است. اما هنوز قادر نیست پایی را که در اورشلیم مانده است بردارد. یک پا در اورشلیم و یک پا در آتن. این تعارض نه تنها با مدرنیته حل نشده است بلکه فراموش شده و به حاشیه رفته است. راه فلسفه بازگشت متواضعانه به موضع این تعارض و تلاش برای تفسیر دوباره‌ی تجربیات بشری است. بنابراین فیلسوف همیشه به معنایی فیلسوف سیاسی باقی می‌ماند.
شناسه کتاب : مقدمهای سیاسی بر فلسفه/ لئو اشتراوس/ یاشار جیرانی/ نشر آگه
آن‌چه بعد از هیاهوی رسانه‌ها اطراف انتخابات آمریکا و بازی دموکرات و جمهوری‌خواه برای ما باقی می‌ماند، آثار و تبعات آن در زندگی روزمره‌ی ماست. سیاست‌مداران و مفسران در صحنه و اهالی رسانه اگر بهره‌ای از عقل و تدبیر و اخلاقیات داشتند، ارزش واقعی هر تغییری در وضعیت جهان را با سودمندی و مناسبات آن برای زندگی واقعی مردم و منافع ملی می‌سنجیدند. اما بسیاری تاکنون ترجیح داده‌اند با تأکیدهای سلبی و ایجابی فراوان، اهمیت انتخاب دولت بعدی آمریکا را به حدی از تعیین‌کنندگی برسانند که با واقعیت‌های جاری فاصله‌ی بزرگی دارد.
اکنون به دلیل لطمات فراوانی که زندگی و معیشت بخش بزرگی از ایرانیان دیده و زندگی را برای‌شان دشوار و نفس‌گیر کرده است، تقاطع اقتصاد و سیاست بیشترین پتانسیل ایجاد تغییر در زندگی مردم را دارد. اقتصاد سیاسی بنا به ماهیت و اهداف خود می‌تواند نتایج قابل لمس برای معیشت و زندگی مردم به همراه داشته باشد. پس اخذ تصمیم‌های محاسبه‌شده و درست سیاسی برای ایران ما باز هم ضرورت و اهمیت زیادی دارد. در واقع نظام تصمیم‌گیری ایران اکنون لازم است هر تدبیری را از منظر اقتصاد سیاسی هم ببیند.
بنابراین روی کار آمدن دولتی که حداقل در کلام، ادعای رفع تنش‌ها را دارد، ممکن است فضای آینده‌هراسی و فشار بین‌المللی را بر تقاطع اقتصاد سیاسی ایران تعدیل کند، مردم را به کسب‌و‌کارها و ترمیم معیشت آسیب‌دیده‌شان امیدوار کند. اما این تمام داستان نیست. به قول مارکس تاریخ دو بار تکرار می‌شود یک بار تراژیک پس آن‌گاه کمیک!
تجربه‌ی دهه‌های اخیر نشان می‌دهد که این فضای امیدوارانه، بسیار شکننده و آسیب‌پذیر است و به شدت نیاز به مراقبت دارد. شواهدی از حافظه‌ی تاریخی می‌گویند خارج از دعواهای به ظاهر سیاسی و این دولت و آن مجلس، طی سال‌ها در ایران افراد و گروه‌های خاصی توسط حاکمیت پرورده شده‌اند که می‌توان به تناسب آن‌ها را قشر نازک یا به اصطلاح سیاسی نومن‌کلاتورا نامید. این افراد با معیارهای منطبق با وفاداری به سیستم و با سلسله مراتبی مشخص در قدرت مشارکت داده شده‌اند. آن‌ها حلقه‌ای بسته از معتمدان هستند که لزوماً سیاست‌مدار و صاحب‌منصب نیستند؛ ولی ترکیب خاصی از تجارت و سیاست را اطراف مناصب قدرت ساخته‌اند. طبقه‌ای که از انواع مجوزها و تسهیلات و رانت‌ها و مصونیت‌ها برخوردارند، هیچ قانونی در مقابل‌شان کار نمی‌کند و هرگز اجازه‌ی نفوذ ناآشنایان به جمع‌شان را نمی‌دهند.
افراد درون حلقه همیشه در صف اول بهره‌مندی از امکانات و منابع قرار دارند. مثل امکانات راه‌اندازی و تسهیل کسب‌وکار، امتیارات شغلی و تحصیلی برای خود و خانواده. لیست اسامی‌شان ممکن است سال‌ها در جیب‌ها دست‌به‌دست شود و تهدید به افشای اسامی‌شان و چند جلسه نشستن در دادگاه جلوی دوربین کار و بار کسانی را راه بیندازد و افکار عمومی را به طور موقت اقناع کند، ولی در هر صورت آنان هرگز تحت تعقیب قضایی قرار نمی‌گیرند.
این افراد پای‌بندی به سیاست و جناح خاصی جز منافع اقتصادی‌شان ندارند؛ ولی همیشه می‌توانند کاری کنند که چرخ سیاست برای‌شان خوب بچرخد. نکته هم همین جاست. دقیقاًً جایی که منافع اقتصادی حتی اندکی تهدید شود، قانون و سیاست به خدمت ایشان در می‌آید. دین و فرهنگ و ایدئولوژی و سنت و تکنولوژی و هر چیز دیگری هم هر وقت لازم باشد برای‌شان کار می‌کند. بنابراین حتی انتخاب مفروض یک سیاست‌مدار مخالف جنگ و تحریم در آمریکا هم برای‌شان کار می‌کند؛ فقط کافی است اندک چرخشی در سیاست‌ها داده شود. دلالی و اقتصاد غیرتولیدی نومن‌کلاتوراها در شرایط تورم‌زا و بی‌ثبات اقتصادی با سرعت بیشتری رشد می‌کند.
در واقع میز قانون‌گذاری اقتصاد سیاسی در ایران تابع رفتار همین قشر نازک است که از مناسبات تورم‌زا به شدت نفع می‌برند و دلار را از یک ارز تبدیل به کالایی بنیادی و ضریب ثابت تعیین قیمت در بازار کرده‌اند. بنابراین هرگز جز نوسانات کوتاه‌برد مقطعی اجازه‌ی سقوط قیمت آن را نمی‌دهند و مانع از ریزش قیمت‌هایی می‌شوند که به بهانه‌ی افزایش بهای دلار جهش کرده بودند. تاکنون نه تنها اراده‌ای تصمیم‌ساز و فراتر از ادعا در مقابل خواسته‌های تمامیت‌طلبانه و فاجعه‌بارشان دیده نشده است؛ بلکه حتی با قوانینی خلق‌الساعه مسیرشان هموارتر شده است. به خاطر بیاورید که چگونه بعد از امیدواری‌های برساخته‌ای که مقدمه‌ی توافق برجام شدند، بازار در آستانه‌ی ریزش قیمت‌ها قرار گرفت و چگونه سیاست‌هایی خاص، سراشیبی قیمت را به سرعت معکوس کرد.
در بزنگاه اقتصاد سیاسی همیشه این نیروی پرزور و قوی‌شده مانع کاهش قیمت‌ها شده و تورم و رکود در تولید را در مسیر بی‌بازگشتی قرار داده است.
بعد از فروکش کردن التهاب انتخابات آمریکا، سیاست‌مداران ایرانی بار دیگر در معرض انتخاب قرار دارند که در عمل نشان دهند منافع عموم ایرانیان برای ایشان اولویت دارد یا منافع وابستگان و شرکای تجاری‌شان.
نوشته‌ی خوب از نظر من دست کم دو نشانه‌ی مهم دارد؛ نخست این‌که خواننده با خواندنش نه تنها خاطرش آسوده نمی‌شود بلکه به حالتی هدایت می‌شود که متن را بر زمین گذاشته و خود بیندیشد. دیگر این‌که در دل خود ایده‌ای زنده و بااهمیت داشته باشد، طوری که انسان را با خودش و با واقعیت مرتبط کند.
چنین نوشته‌ای حتی اگر کوتاه و مختصر باشد، در مکان و زمان نامناسب قرار گیرد و هم‌زمان منتشر و خوانده هم نشود، بالاخره روزی غبار از خود خواهد افکند و رخ نشان خواهد داد.
درست به همین دلیل هم «گفتار در بندگی خودخواسته» جستار کوتاهی به قلم اتین دولابوئسی Étienne de La Boétie جوان یک نوشته‌ی خوب به‌شمار می‌رود. اگر چه متن و ایده‌ی مرکزی مکتوب در آن برای خواننده‌ی امروزی هم‌چنان زنده و قابل استفاده است؛ اما درخشش متن زمانی بیشتر می‌شود که بدانیم دولابوئسی آن را 472 سال قبل و در سن 18 سالگی نوشته است؛ زمانی که هنوز در حال تحصیل در رشته حقوق بود.
طرفه آن که این رساله تاکنون سه بار به فارسی ترجمه شده است. من ترجمه‌ی لاله قدکپور از زبان فرانسه را خواندم و آن را از حیث توجه به جزئیات تاریخی و انتخاب لحن متناسب با محتوا و روانی عبارت‌ها بسیار مطلوب یافتم. هر چند نمی‌توانم درباره‌ی دقت ترجمه و مطابقت با متن اصلی ادعایی کنم. پیش‌گفتار مترجم در ابتدای کتاب داستان دشواری‌های ترجمه‌ی یک متن قدیمی را بازگو می‌کند و با تواضع نه تنها ترجمه را به مثابه‌ی تفکر نمی‌داند؛ بلکه امیدوار است حاصل کارش نزدیک‌ترین معنا به متن را انتقال داده باشد.
اگرچه نشر گمان این متن را در مجموعه‌ای با عنوان تجربه و هنر زندگی چاپ کرده است، شاید با این امید که بیشتر خوانده شود و از قفسه‌های پر ابهت فلسفه بیرون کشیده شود، ولی باز هم این رساله در شمار یکی از متون کلاسیک فلسفه‌ی سیاسی قرار می‌گیرد. حتی با وجود این‌که لحن خطابی آن با تحلیل‌های آکادمیک فلسفه‌ی سیاسی امروز متفاوت است و بیشتر رنگ و بوی تاریخی و ادبی به آن می‌دهد.
هم‌چنان به خاطر درون‌مایه‌ی فلسفی کتاب می‌توان اطراف پرسش اصلی و مسأله‌های فرعی طرح‌شده در آن با دقت واکاوی کرد و ذهن را به جایی برد که نسبت و ارتباطی بین موضوع کتاب با واقعیت‌های کنونی اطراف‌مان پیدا کند. تنها به این شکل است که عمق و زیبایی جسورانه و استحکام منطقی متن را می‌توان دریافت.
در واقع چیزی که زندگی کوتاه دولابوئسی را اکنون از خلال این متن برجسته و پر‌مایه می‌کند، همین قابلیت بازبینی بی‌پروا و طرح دوباره‌ی سؤال‌هایی است که تا پیش از آن به نظر می‌رسد پاسخ داده شده‌اند.
او در این رساله می‌خواهد بداند دیکتاتور چگونه تبدیل به دیکتاتور می‌شود؟ آیا کسی جز مردم او را دیکتاتور می‌کنند؟ ولی می‌داند پرسش زمانی درک می‌شود که با پاسخی دم‌دستی به سرعت حل و فصل نشود. پس دولابوئسی قدم به قدم خواننده‌ی کتاب را با خود همراه می‌کند و او را برمی‌انگیزد که اندیشه‌ی موجود در متن را از آن خود کند. مثال می‌زند. از شواهد تاریخی استفاده می‌کند؛ ولی به دام دوباره‌گویی و تکرار نمی‌افتد. چشم‌اندازهای مختلف را به خواننده نشان می‌دهد و او را به سمتی می‌برد که خود بیندیشد و بپرسد و نتیجه‌گیری کند.
ابتدا می‌خواهد بداند چه می‌شود که گاهی تعداد زیادی از مردم آزادی خود را به یک نفر واگذار می‌کنند. یک نفری که هیچ قدرتی جز همان که مردم به او می‌دهند از خود ندارد. یکی که نباید از قدرتش بترسند چرا که تنهاست و نشاید که به شایستگی او دل ببندند، چرا که با ایشان ستم‌کار و بی‌انصاف است.
او در این نوشته نیکوترین خوشبختی برای انسان را آزادی می‌داند و در شگفت است که چرا با این‌که هر نیکی دیگری عطر و طعم خود را بدون آزادی از دست می‌دهد و تباه می‌شود، باز هم عده‌ای به میل خود، از خواستن آزادی صرف‌نظر می‌کنند و به آرزوی آن بسنده می‌کنند. پس تازیانه‌ی تحقیر قلمش را به‌دست گرفته و می‌نویسد:
« ای بیچاره و بینوا مردم بی‌خرد! ای شما ملت‌ها که خیره‌سرانه در پی زیان می‌روید و دیگر نمی‌بینید سودتان در چه است! می‌گذارید برکشتزارهایتان برانند و گل سرسبد دسترنج‌تان را بربایند ... به روزی افتاده‌اید که دیگر هیچ ندارید که به داشتن آن ببالید و گویی بخت بلندتان همین است که به اندک مالی و خانواده‌ای که آن‌ها هم دیگر به‌راستی از آن شما نیستند، بچسبید و سرافکنده زندگی کنید.»
جای دیگری با رویکردی روان‌شناسانه و انسان‌شناسانه به تحلیل جزئی‌تر رفتار جمعی مردمی می‌پردازد که زندگی زیر سلطه‌ی دیگری را تاب می‌آورند:« آزادی سرشت انسان است، بهره‌ی ما از طبیعت هر اندازه هم نیکو باشد اگر به‌کار گرفته نشود از دست می‌رود و به رغم طبیعت، تربیت است که به ما شکل می‌دهد؛ اما بافته‌ی طبیعت به قیچی تربیت بریده می‌شود. بنابراین نخستین علت بندگیِ خودخواسته، عادت است. مردم باور کرده‌اند که ناچارند ستم را تاب بیاورند و عذر از پی عذر می‌آورند تا سلطه‌ی جباران را با دیرینگی آن روا بنمایند. اما حقیقت این است که گذر سالیان بیداد را داد نمی‌کند بل بر ناروایی ستم می‌افزاید.»
ضمن اشاره به دردی که به کرختی روح انسان می‌انجامد، پرسش اصلی او این‌جا صورت دیگری یافته است:«بشر که تنها او به راستی برای آزاد زیستن به دنیا آمده است، به چه شوربختی دچار می‌شود که دیگر آزادی‌اش را نمی‌خواهد؟ عادت به بندگی سبب می‌شود آدمی زیر سلطه‌ی جبار سست‌نهاد گردد و این سست‌نهادی خود علت دیگری بر بندگی آدمیان است. فرومایگان همیشه چنین بوده‌اند در لذتی که جز با سرافکندگی به‌دست نمی‌آید غرق می‌شوند و ذلتی را که جز با سر افکندگی نمی‌توان تاب آورد حس هم نمی‌کنند.»
در ادامه با نکته‌سنجی سیاسی فراتر از دوران خود به تفاوت‌ها و تمایزهای انواع استبداد می‌پردازد. جالب است که برگزیده شدن توسط مردم را هم مانعی برای سلطه‌جویی نمی‌داند:«جباران بر سه دسته‌اند. نخست آن‌ها که مردم برای فرمانروایی بر مملکت برگزیده‌اند، دیگر آن‌ها که به زور تیغ آن را به چنگ آورده‌اند و آخر آن‌ها که آن را از تبارشان به ارث برده‌اند... پس باید بگویم که اگر چه این سه دسته را ناهمگون می‌بینم ولی هیچ یک را بهتر از دیگری نمی‌دانم و گرچه هریک از راه خود به حکومت می‌رسد؛ ولی هر سه کم‌و‌بیش به یک سان حکم می‌رانند. برگزیدگان در این گمان می‌افتند که مردم گله‌ای گاومیش‌اند و می‌خواهند رام‌شان کنند. ستیزه‌جویان مردم را طعمه‌ی خود می‌دانند و به صیدشان می‌روند و جانشینان مردم را غلامان خانه‌زاد خود می‌پندازند.»
اما در مقابل انواع استبداد برای مردم حرفی از شورش و اصلاح تدریجی امور نمی‌زند بلکه مؤثرترین راه مقابله با جباریت از نظر او چیزی است که امروز نافرمانی مدنی نامیده می‌شود:«اگر دیگر فرمان‌شان را نبریم، بدون آن‌که به نبردشان بخوانیم یا تیغ بر ایشان بکشیم جباران نیز برهنه و نزار می‌مانند و از نفس می‌افتند.»
جالب است که از پیچیدگی امور غافل نیست و می‌داند که دیکتاتور چگونه و با چه ابزارهایی می‌تواند از قدرت خود محافظت کرده و به شکل‌های دیگر بازتولید شود. پس با رویکردی جامعه‌شناسانه می‌نویسد:«همین که جبار بودن شاهی آشکار شود همه‌ی لای و لرد کشور پیرامون او گرد می‌آیند و پشتیبانش می‌شوند تا بهره‌ای بگیرند و در سایه‌ی جبار بزرگ، جبارکی شوند. چنین است که جبار مردمان را یکی به دست دیگری دربند می‌کشد و کسانی او را گزند پاس می‌دارند که اگر به چیزی می‌ارزیدند او باید خود را از گزند ایشان پاس می‌داشت و چنین بگوییم او تیر چوبی را با گوه‌ای از همان چوب می‌شکافد.»
خوب است این رساله با در هم آمیختن چشم‌اندازی از زمان نوشته شدن آن و زمان حال خوانده شود. لذت خواندن از همین چشم‌انداز مشترک برای من با نقد و پرسش‌هایی همراه می‌شود. اول این‌که با این پیش‌فرض که زندگی فیلسوف بهترین پرفورمنس از افکار اوست باید پرسید که آیا دستگاه سلطنت فرانسه‌ی قرن شانزدهم از جباریت بهره‌ای نداشت؟ در حالی که می‌دانیم شهرت و استعداد دولابوئسی در زمان تحصیل باعث شد او را به همکاری و مشاوره در پارلمان بوردو فرا بخوانند و او بپذیرد.
دیگر این‌که وقتی از آزاد بودن سرشت انسان می‌نویسد و حیرت، تندی، شکایت و طعن خود را آشکار می‌کند به نظر می‌رسد، اندکی به دام مطلق‌گرایی لغزیده باشد. آیا دولابوئسی جوان حتی اندکی محدودیت‌های سرشت، احساسات و عقل و روان انسان را در نظر نداشت؟
شناسه کتاب: گفتار در بندگیِ خودخواسته/ اتین دولابوئسی/ لاله قدکپور/ نشر گمان