پَرسه‌زن کارش قدم زدن، درنگ کردن، نگاه به اطراف و مشاهده است. در ظاهر بدون هدف پرسه میزند، خود را در انبوهه‌ها گم می‌کند، مقصدی ندارد و به سویی می‌رود که میل و کنجکاویش او را می‌برد؛ در عین حال چیزی بیش از یک گریزپای کوچک است. بی‌همتا بودن، دنیا را دیدن، در مرکز دنیا بودن اما از جهان پنهان ماندن، بخش کوچک لذت‌بخشی از هویت پرشور و مستقل اوست. پرسه‌زن به دیدن و خواندن و شنیدن نیاز دارد؛ ولی فاصله‌اش را با هر متنی حفظ می‌کند، گویا باید از تخیل در برابر هر نوع فهم کوته‌بینانه و طبقه‌بندی‌شده دفاع کند. او وابسته به چیزی است که می‌بیند و می‌فهمد؛ ولی چشم‌انداز انتقادیِ او هدف‌های جدیدی کشف می‌کند و منجر به تجربه‌های منحصر‌به‌فردی می‌شود.
شاید به همین دلیل دیگر هیچ پرسه‌زنی را نباید دست کم گرفت. امروز Flâneur یا پرسه‌زن مفهوم غنی و پرقدرتی است و قابلیت دارد که بسیاری از افراد، زندگی‌ها و کنش‌ها را با آن تحلیل کرد. برای مثال والتر بنیامین کاراکتر پرسه‌زن را از «نقاش زندگی مدرن» شارل بودلر وام گرفت و آن را به عنوان رهگذری طغیانی علیه جهان معاصر توصیف و مفهوم‌پردازی کرد.
به تعبیر من پرسه‌زن کسی است که به جامعه نیاز دارد؛ ولی از یکی شدن با جماعت امتناع می‌کند. مثلاً می‌تواند دانش‌آموخته‌ای باشد که طبق مقررات و ساختارها، باید درون یا بیرون یک رشته و عنوان و شغل و نهاد و سازمان و سبکِ زندگی بماند. از جایی که پرسه‌زنی مقامِ راه رفتنِ مدام روی مرزهاست، او به مرز و قفسه و عنوانی مقید نمی‌ماند. این شیوه‌ای از تفکر و زندگی است که پرسه‌زن برای خود برگزیده است. چیزی که می‌تواند تمام این ساختارشکنی‌ها و سبک‌زدایی‌ها را معنی کند و به آن‌ها معنی و انسجام بدهد خودِ اوست. او به نوعی کاشف تدریجی فردیت خود است.
کتابفروشی‌های شهر از جاهایی هستند که می‌توان ساعتی در آن‌ها پرسه زد. البته بیشتر آن‌ها ماتریس مکانیکی‌شده‌ای از قفسه‌های کتاب دارند که به زعم خودشان کتاب‌ها را با سبک و موضوع از هم جدا کرده و نظم داده‌اند. این هم هست که پرسه‌زدن با چابکی بر مرز و لبه‌ی طبقه‌بندی‌های رایج، گاهی انسان را از همه‌ی داشته‌هایش که تاکنون فکر می‌کرد درست است و متعلق به اوست جدا می‌کند. من وقتی حتی بی‌هدف در چنین فضاهایی پرسه می‌زنم حس میکنم اگر چه در جامعه‌ای با نظام‌ها و طبقه‌بندی‌ها مناسباتی از مرزبندی‌ها قرار دارم؛ اما به شکل جالب و پرشوری می‌توانم هم‌چنان به مناسبات اجتماعی و فرهنگی تن ندهم و در«آستانه» باقی بمانم. آستانه برای من منظری مطلوب و خواستنی است. اصلاً به همین دلیل در آستانه می‌نویسم. آستانه جای خاصی است که اگر چه محل رفت‌و‌آمد است؛ ولی به نوعی میانه‌ای با استقرار ندارد و می‌توان از آن‌جا درون و بیرون را با هم مشاهده کرد. به نظرم ترکیبی از این «نافرمانی» و «مشاهده»ی آستانه‌نشینی برای درک بهتر پیچیدگی‌های موجود در تقسیم‌بندی‌ها و دیوارکشی‌های مختلف ضرورت دارد.
در اثنای یکی از این پرسه‌های جذاب، روی برگ اول کتابی از یک روزنامه‌نگار معاصر آمریکایی این جمله را دیدم: « فقط وقتی می‌نویسم، فکر میکنم» میشل دُ مونتنی. نام اندکی آشنا بود ولی نه آن قدر آشنا که بتواند تأثیری که روح این جمله در من داشت را توضیح بدهد. با فاصله‌ی کوتاهی به جستجو در اطراف همین نام پرداختم. می‌خواستم بدانم او کیست که «نوشتن» را در چنین تراز معرکه‌ای یافته است؛ نوشتن به عنوان تنها راهی که فکرکردن را ممکن می‌کند و این چه فکرکردنی است که شاید خوب است به قالبِ نوشتن، تن بدهد؟
در کتاب‌های تاریخ فلسفه و فکر و ادبیات و علم اثری از مونتنی نبود، درون هیچ مرز و عنوانی نمی‌شد او را جست. اما جستجو نتایج پراکنده و شیرینی داشت. هر چه بیشتر جستجو می‌کردم چهره‌ی مردی را می‌یافتم که زیبایی‌ها را می‌ستاید و با لبخندی شیطنت‌آمیز اجازه میدهد ضعفش در برابر لذت‌ها او را سرگرم سازد، اما نمی‌گذارد اشتیاقش او را به تسخیر خود درآورد. همه‌چیز را از پیش می‌بیند و می‌پذیرد؛ «همه»ی آن کژی و تناقض انسانی‌ای که در میدان طمع و هوس آشکار می‌شود.
بالاخره مقاله‌ای از مجموعه‌ی «در روشنایی تردید» که در شماره‌ای تابستانی از بخارا در سال 1394 منتشر شده و این‌جا می‌شود خواند، از محمدمنصور هاشمی تکلیف اشتیاق مرا یکسره کرد. آن کس که در پرسه‌هایم یافته بودم، پرسه‌زنی جسور و رندی آستانه‌نشین بود.
میشل اکم دو مونتنی Michel Eyquem de Montaigne زیسته در قرن شانزدهم و متعلق به سنت فرانسوی پرسه‌زنی را یافته بودم. آن‌چه از پرسه‌های مونتنی باقی‌مانده مجموعه‌ای از مقالات و جستارهاست که در سه جلد سامان‌یافته و مونتنی برای نوشتن و ویرایش‌شان بیست سال از زندگی‌اش را صرف کرده است. کتابی که بازنویسی آن تا مرگش ادامه داشت، هم در محتوا و هم در سبک نگارش افکار و زندگی رندانه‌ی او را بازنمایی می‌کند. گفته‌اند هر کس مقالات مونتنی را می‌خواند احساس می‌کند درباره‌ی خودش نوشته شده است و با خود می‌گوید چه کسی این همه را درباره‌ی من می‌داند؟ پاسکال گفته هر چه را در کتاب می‌بینم نه در مونتنی که در خود پیدا میکنم. نیچه هنوز شکسپیر را بهترین خواننده‌ی مونتنی می‌داند و فلوبر می‌گوید: برای زندگی‌کردن آن را بخوانید. نه مانند بچه‌ها برای سرگرمی و نه مانند جاه‌طلبان برای یاد گرفتن!
مجموعه‌ی کامل جستارهای مونتنی هنوز به فارسی ترجمه نشده‌اند؛ ولی ترجمه‌ی انگلیسی جستارها برای کسانی که مثل من فرانسه نمی‌دانند در دسترس است. در ضمن گزیده‌ای کم‌حجم از مقالات با عنوان «تتبعات» همراه شرح احوال و آثار نویسنده توسط احمد سمیعی گیلانی ترجمه و منتشر شده است. زبان این ترجمه اگر چه فاخر است؛ ولی کم‌تناسب با اشارات فراوان نویسنده است که گفته است خود و افکارش را ساده و به بی‌پیرایه‌ترین شکل ممکن وصف کرده است. البته ترجمه‌ی دیگری از جلد اول توسط محمدصادق رئیسی و نشر سولار منتشر شده است که دیدم و به نظرم آمد برای بهره‌گرفتن از اندیشه‌ی مونتنی چندان متناسب و قابل اتکا نیست. خبر خوب این که لاله قدکپور ترجمه‌ای با حوصله و دقت از جستارهای وی را در دست دارد که با توجه به نمونه‌ی چند مقاله‌ی منتشرشده در سال 1395 با عنوان «در باب دوستی و دو جستار دیگر» امیدوارم به مراتب خواندنی و قابل استفاده برای آشنایی با مونتنی باشد.
مونتنی نویسنده، مورخ، مردم‌شناس، فیلسوف، سیاست‌مدار و اندیشه‌ورز نیست و به معنی دیگری همه‌ی آن‌ها هم هست. اگر درباره‌ی طبیعت، فلسفه، معرفت‌شناسی، فضیلت، اخلاق، سیاست، الهیات، تاریخ و ادبیات نظر میدهد، از این جهت است که می‌خواهد همه‌ی آن‌ها را برای بهتر شناختن خودش به‌کار گیرد. از سوی دیگر در همه‌ی این عرصه‌ها نتیجه‌ی لاف‌زنی‌ها و پرمدعایی‌های انسان را می‌بیند و میل دارد روح «فروتنی» را در آن‌ها احیا کند.
گفتن و نوشتن درباره‌ی او دشوار است. چه بسا متن جستارهایش بهتر از هرکسی قوت‌ها و ضعف‌های انسانی او را برجسته کرده و باز نموده است. آن‌چه که در نظر نویسندگان مألوف به متن‌های خط‌کشی‌شده و پرطمطراق ممکن است بی‌نظمی و پراکنده‌نویسی محسوب شود، در واقع بخشی از اندیشه‌ی پرسه‌زن اوست که خلاقیت و سَرزندگی او را به مخاطب نشان میدهد. چنین موضع آزادمنشانه‌ای در نوشتن، وقتی اهمیت پیدا می‌کند که بدانیم مونتنی در چه زمانه‌ی پرسنگلاخی از تاریخ زیسته و تلاش کرده است از تجربه‌ی زیسته‌ی خود قالبی نو از اندیشه و نوشتار، فراتر از انواع موجود خلق کند. در فرانسه‌ی درگیرِ جنگ‌های داخلی و کشمکش‌های مذهبی که روزگار ارزیابی‌های شتابزده بود و به قول مشهوری «کهنه» از میان نرفته بود و «نو» در میانه‌ی پیدایش بود، او جرأت داشت که تازگی و طراوت راه‌های نرفته را امتحان کند.
مونتنی شاید چنان‌که گفته است تنها برای خودش و نه برای انتشار شروع به نوشتن کرده است، چون فقط با نوشتن می‌توانست فکر کند؛ اما کتابش ما را هم وادار به فکر و شناختن خود کرده و تنهایی‌مان را کم می‌کند.
«بسیاری از چیزهایی را که می‌خواهم به طور خصوصی به کسی بگویم به همگان می‌گویم و برای شناختن مرموزترین افکارم، وفادارترین دوستانم را به بساط کتابفروش حواله میکنم.»
با آن‌چه تاکنون گفتم شاید هر نوع کوتاه‌کردن و گزینش از نوشته‌های او جفایی در حق کوشش او برای بازنمایی دقیق و پرجزئیات قامت انسانی خود باشد. بس که او در نوشته‌هایش به ریز و درشتِ خوانده‌ها و آموخته‌ها و پرسه‌هایش بارها مراجعه کرده است. مقالات را تا پایان عمرش بارها بازنویسی کرده و تکثر و تنوع و حتی تناقض در عقاید و موضوعات نوشتن خود را تاب آورده است:
«هر مضمونی برایم مطلوب است و هرگز درصدد آن نیستم که آن را تمام و کمال عرضه بدارم، چون در هیچ چیز تمامی نمی‌بینم. آنان نیز که به ما نشان دادنِ تمامی را نوید می‌دهند، آن را نمی‌بینند. در بندِ آن نیستم که از آن‌ها چیزی که به‌کار آید، بسازم یا بر سر آن بایستم، بی‌آن‌که به دلخواه دگرگونه شوم یا به شک و تردید و صورت اصلی خود یعنی جهل بازگردم.»
درک و دریافت من از خواندن و مرور نوشته‌ها و چندین ماه همراهی با مونتنی، فهمیدن و آشنایی با او را در چند زمینه برای زندگی امروزمان مغتنم و بااهمیت کرده است.
در شناخت و معرفت : همه‌ی انگاره‌های فریبنده را طرد کنید.
شک‌کردن آغاز پرسیدن و فهمیدن است. چنان‌که دکارت شک را ابزار رسیدن به حقیقت دانست؛ ولی شک برای مونتنی وسیله و ابزار نیست، بلکه پرسه‌گاهی دائمی است. او می‌داند که انسان همواره در حال فریب دادن خود است، پس چه بسا همیشه لازم است به درک و دریافت خود تردید کرده و آن را ارزیابی کند.
این دریافتِ مونتنی را به شکاکیتی مبتذل تقلیل داده‌اند، اما با خواندن متن می‌توان نتیجه گرفت که تفکر او بیشتر دیالکتیکی است تا شکاکیت و نسبی‌انگاریمطلق. او در متون متفکران پیشین بسیار پرسه می‌زد و دریافته بود برای هر نظری، دست‌کم می‌توان نظری مخالف آن را یافت. چه بسا او وقتی راه شک در پیش می‌گرفت، چنان‌چه با مثال‌های بسیار در نوشته‌هایش روشن کرده است، هدفش نفی و نابود کردن حکم و گزاره‌ای نیست؛ بلکه فقط نظرات و رویه‌های مختلف در مورد موضوع را رودرروی هم قرار میدهد که جنبه‌های دیگری از آن روشن و تعدیل شود. از همین رو سقراط و پرسه‌زنی او اطراف حقایق را نه در لفظ و ادعا که با سبک زندگی‌ای که خودش در پیش گرفت ستود. می‌گفت سقراط کامل‌ترین کسی است که شناخته؛ چون از جهل خود، آگاه بود و بر آن پافشاری می‌کرد.
شکاکیت مونتنی ابتدا در برابر گزافه‌گویی و لاف عقل می‌ایستد؛ اما در همان‌جا متوقف نمی‌شود؛ چون اگر هر برداشت و خوانشی از حقیقت را نفی کنیم، ناگزیر به موضع دیگری از جزمیت خواهیم رسید و مونتنی هوشمندانه به این مسأله آگاه است. پس او راه فراتر رفتن از این شکاکیت را هم نشان میدهد. این‌که نخست هر حقیقتی را با ضریبی از احتمال بپذیریم و بعد با منطق دیالکتیک یعنی مقایسه و بررسی و نقد مکرر قضاوت‌های متفاوت به حقایق مفیدتر و پربارتری دست یابیم و در هر حال نسبت به یافته‌های‌مان گشوده و فروتن باشیم.
یافته‌های مونتنی از خلال «نوشتن» مدون می‌شود و از راه توصیف کردن هستی انسان انضمامی و بدن‌مند که خودِ مونتنی باشد. این فلسفه به عمد خود را ناتمام جلوه میدهد، ناتمام بودن تنها راهی است که فضیلت اخلاقی مثل مدارا و تساهل را در روزگار جزم‌اندیشی تضمین می‌کند.
در این ناتمامی هیچ چیز قطعی نیست، مگر عدم قطعیت. هیچ موجودی سیه‌روزتر و مغرورتر از انسان نیست. همه چیز بسیار پیچیده‌تر از آن است که انسان‌ها قادر به درک تمامی آن باشند؛ ولی این نگاه به معنی ناممکن بودنِ حکمت و علم نیست؛ بلکه به این معنی است که مونتنی قصد دارد تعریف جدیدی از حکمت به دست دهد. به نظر او حکمت حقیقی باید شامل سازگاری با جنبه‌های پست‌تر و انسانی ما باشد.
مجموعه‌ی متکثری از آداب و رسوم مختلف و متغیر البته دلیل درست و برحق بودن همه‌ی آن‌ها نیست و در نهایت هرکس می‌تواند با فردیت خود مبنایی برای فهم، تحلیل، نقد و ارزیابی شیوه‌ی زندگی خوب بیابد.
در سیاست: پذیرش سرشت و سرنوشت انسانی فارغ از هرچشم‌انداز دینی
او در سیاست محافظه‌کار است؛ چون به نظرش بسی نامنصفانه می‌آید که آدمی بخواهد قوانین اساسی و نظامات عمومی و ثابت را تابع تفنن و هوس فردی ناپایداری سازد. یکی دیگر از جنبه‌های حایز اهمیت مونتنی در زمینه صلح و رواداری است. مونتنی در زمانه‌ای خشونت‌بار به سر می‌برد که جنگ‌های داخلی و جنگ‌های مذهبی میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها در جریان بود. از نظر او خودخواهی و پرمدعایی بسیار می‌خواهد که انسان عقاید خود را آن قدر جدی بگیرد که برای برقرار ساختن آن حاضر باشد همه چیز را برهم بزند و مصائب اجتناب‌ناپذیری به بار آورد. به نظر او تنظیمات و ترتیباتِ موجود اجتماعی تجسم خرد و تجربه‌ی نسل‌های پیاپی است:
«شکاکیت و تکیه و اعتماد بر طبیعت با هم‌اند و در این باور یکی می‌شوند که خطای بزرگ آدمی و سرچشمه‌ی همه‌ی بدی‌های او این است که پندارهای خام خود را به جای طبیعت نشانده است.»
در هر صورت مقصود مونتنی از تیره‌وتار نشان دادن طبیعت انسانی و ضعف خرد انسانی این است که باد نخوت و رانه‌های پرجوش و خروش وی را از سر رواداری و صلح، مهار کند و فایده‌ی حزم و کم‌ادعایی و تساهل را یادآوری کند:
«کسانی که راه مخالفت با من در پیش گیرند، دقت مرا بر می‌انگیزند نه خشمم را ... چون با بحث آشفته و خشم‌آلود اصل مسأله را کنار می‌گذارم و بر سر آن وارد معرکه‌ای لجوجانه غرض‌آلود و تحکم‌آمیز می‌شوم که سپس باید از آن شرم کنم ... ما همه چیز را در بر می‌گیریم اما جز باد به دست نداریم.»
همچنین موشکافی و آزاد‌منشی او در اشاره به ویژگی‌های حاکمان را ببینید:
«گشاده‌دستی در قیاس با دیگر فضایل شاهانه چندان درخور اعتنا نیست و یگانه فضیلتی است که با جباری هم‌ساز است به نظر می‌آید که فضیلت شاهانه عمدتاً در عدالت باشد؛ چون این به‌خصوص با وظایف او بستگی دارد. گشاده‌دستی مفرط وسیله‌ی ضعیفی برای به‌دست آوردن دل‌هاست. چون عده‌ی بیشتری از شمار کسانی را که جلب می‌کند می‌راند. بخشش اگر بی‌توجه به شایستگی باشد مایه‌ی ننگ کسی می‌شود که آن را دریافت می‌کند و با سپاس پاسخ نمی‌گیرد. جبارانی آماج نفرت مردم به‌دست همان کسانی قربانی شده‌اند که ناعادلانه ترفیع مقام یافته‌اند؛ چون این قبیل اشخاص به فکر آنند که مالکیت خود را بر دارایی‌هایی که به ناحق کسب کرده‌اند مسجل سازند از این راه بیزاری و نفرت خود را از آن کس که به آن‌ها بخشیده نشان دهند و در این‌باره به رأی و عقیده همگانی بپیوندند. آن بخشندگی محبوب است که به آینده تعلق داشته باشد.»
اما هر سیاست و دوراندیشی آدمی در واقعیت گاهی بیهوده و عبث است. با همه‌ی طرح‌ریزی‌ها و تصمیم‌های سنجیده و حزم و احتیاط، بخت و اقبال هم‌چنان بر رویدادها حاکم است:
«می‌پندارم طبیعت در برابر حمله‌هایی که به آن می‌شود و برای حفظ اعتدالش به چنگ و دندان مجهز شده است و می‌کوشد از تلاشی و انحلال خود جلوگیری کند. همه‌ی آن‌چه در خردمندی و توان فرزانگی ماست چندانی نیست. هرچه این خردمندی حادتر و قوی‌تر باشد، بیشتر در خود ضعف می‌یابد و بیشتر نسبت به خود بی‌اعتمادتر می‌گردد.»
حتی فردگرایی مطلوب او نگاهی مسئولانه به دیگران دارد:
«فاسد قرن با همکاری فردفردِ ما پدید می‌آید. کسانی با خیانت و کسانی با بی‌عدالتی یا با ستمگری یا حرص و آز یا درنده‌خویی هر کس بر حسب توان خود. ضعیف‌ترین کسان با بیکارگی و حماقت و بطالت و من در زمره‌ی اینانم.»
در فلسفه: دوستی با انسان آن‌گونه که هست.
فلسفه‌ی مونتنی هنرِ خوب زیستن و خوب مردن است. اصل زندگی از نظرش فانوسی در برابر باد است. او کاری با فلسفه به مفهوم رایج آن ندارد. فلسفه را برای انسان می‌خواهد. می‌گوید بیایید به جای جهان، خودمان را تعبیر کنیم. این کار دشوار‌ترین کارهاست. پس او را نمی‌توان صرفاً لذت‌جو و گریزان از رنج دانست.
نسبت او با اومانیسم دوگانه است. چه او به اومانیسمی که انسان را پر از باد نخوت کند و انسان را مرکز عالم بداند نقد دارد. ولی به معنی انسان‌دوستی و احیای انسان در برابر طبیعت او یک اومانیست است.
در حین پرسه‌های مونتنی در فلسفه، انسانی که با مدعیات انسان‌مدارانه‌ی فیلسوفان بر فرش اعلا نشسته بود، دوباره به فرش طبیعت باز می‌گردد و آگاه می‌شود که انسان تخته‌بندِ لذت و درد و دربندِ تن و جسم است و مصیبتش زمانی از حد بیشتر می‌شود که سرشت انسانی خود را نمی‌پذیرد.
به نظر او نویسندگان هم‌عصرش جز شرح و تعلیق یکدیگر کار دیگری نمی‌کنند، پس او ترجیح میدهد آب را از سرچشمه‌ها بنوشد. پس با دانش لاتین و یونانی‌اش و با رویکرد خاص خود به سراغ کلاسیک‌ها می‌رود:
«اما من هر چه باشم دلم می‌خواهد جز روی کاغذ جای دیگری هم باشم، پس همه‌ی تلاش خود را صرف آن کردم که زندگی خود را بسازم ...کسی که ارزش و لیاقتی دارد آن به که در خلقیات و در سخنان عادی در شیوه‌ی عشق‌ورزی یا در نزاع و جدال در بازی، در بستر، بر سرِخوان، در راهِ برد کسب‌و‌کار و مباشرت امور خانه آن را نشان دهد. آنان که می‌بینم‌شان کتاب‌های خوبی می‌نویسند و تن‌پوش بدریخت به تن دارند، به نظرِ من بهتر آن بود که ابتدا برای خود تن‌پوش بدوزند.»
پس فلسفه از دیدگاه مونتنی یک انتخاب نیست و این‌طور نیست که بعضی از افراد به عنوان یک شوق یا حرفه به فلسفه بپردازند و برخی آن را متناسب با خودشان ندانند. ضرورتِ فلسفه چیزی جز ضرورتِ داشتن یک زندگی خوب و خوشبختی نیست:
«محکمه‌ای برای خودم تشکیل دادم و خودم را لحظه‌به‌لحظه رصد میکنم. همگان نگاه‌شان را به بیرون انداخته‌اند و نگاه‌شان به سمت بیرون است؛ اما من نگاهم را از بیرون بازپس می‌گیرم.»
خودشناسی مونتنی بسیار متفاوت است با خودشناسی که دکارت و دیگران مطرح کرده‌اند. خودشناسی از نظر مونتنی این است که بفهمد انسان دائم در حال فریب خود است. خردمند کسی است که می‌فهمد، محکوم به اشتباه است و حتی اشتباه محض است که اشتباه نکند:
«سفاهت نقص است؛ اما ناتوانی در تحمل آن عذاب دیدن و رنجه و آزرده شدن از آن چنان‌که برای من پیش می‌آید، نوعی دیگر از بیماری است که زیانش چندان از سفاهت کمتر نیست و این همان چیزی است که می‌خواهم در خود آن را افشا کنم.»
در نوشتن: هنر بررسی و ثبت‌کردن اندیشمندانه
مونتنی مکالمه و گفتگو را طبیعی‌ترین تمرین فکری می‌داند و به رغم پرسه‌زنی‌های نامنظم و بی‌اعتنایی خود به منطق فلسفی زمان خود و بی‌اعتمادی نسبت به دستگاه‌های فکری متافیزیکی، دارای سادگی و ظرافت، بی‌ریایی، شهامت، همت و صداقت کم‌نظیری در داوری و قضاوت بوده است و این همه را در خلال نگارش یافته است. برای همین نوشتن برای وی یگانه راه ممکن برای اندیشیدن شده است:
«اگر برای کسب مواهب به نوشتن می‌پرداختم، خود را بهتر می‌آراستم و رفتاری سنجیده‌تر نشان می‌دادم؛ اما دلم می‌خواهد که مرا آن‌چنان که در هیأت ساده و طبیعی و عادی خود هستم بی‌تکلف و صنعتی ببینند.»
از سوی دیگر مونتنی برای بیان و بررسی افکار و تجربه‌ی زندگی‌اش روشی خاص نیاز داشت که به شکلی آگاهانه ناتمام و شخصی باشد. وی این روش را با استمرار در نوشتن یافت:
«حال که آلوده‌ی نوشتن شده‌ام برای آزمون قضاوت خود از هر فرصتی بهره می‌جویم و قضاوت خود را می‌آزمایم چون چیزی نیست که خود یافته باشم، راه چندان کوبیده شده که جز بر جا پای دیگری نمی‌توان گام گذارد.»
سبک نوشتاری او چیزی که می‌خواهد بگوید را هرگز تمام نمی‌کند به همین دلیل جوان و شاداب می‌ماند. در عین حال به جهت استفاده از زبان، محدودیت‌ها و تنگناهای خودش را دارد:
«زبان ما از قضایای ایجابی ساخته شده، به حدی که چون بگویند شک دارم بر فور گریبان‌تان را بچسبند تا وادارتان کنند که اقرار کنید دست‌کم یک چیز هست که به آن یقین دارید و آن این است که شک دارید ... هرگاه احکام محتمل را به مثابه‌ی احکام حتمی در ذهنم فرو می‌کنند از آن‌ها بیزارم می‌سازند. تعبیرهایی خوش دارم که گزاره‌ها را نرمش و اعتدال بخشند. تعابیری چون به تصادف، بعضی، شاید، گویند، به نظر من و امثال آن‌ها... آن به که در شصت سالگی هم‌چنان کارآموز و شاگرد باشم تا آن‌چنان که می‌نمایند در ده سالگی مجتهد.»
و در ادامه می‌‌‌‌نویسد:
«دلم می‌خواست هر کس آن‌چه را می‌داند بنویسد و نه بیش از آن که می‌داند. خواننده‌ی مستعد در نوشته‌های دیگران غالباً کمال‌هایی کشف می‌کند غیر از آن‌چه خود نویسنده دیده و در آن‌ها نهاده است و به این نوشته‌ها معانی و جلوه‌هایی پرمایه‌تر می‌بخشد. تردیدی ندارم که بارها برایم پیش می‌آید که از چیزهایی سخن بگویم که استادان فن از آن بهتر و درست‌تر سخن گفته‌اند. در این مقام قصد من تنها آزمایش استعدادهای طبیعی خود در آن‌چه به وام می‌گیرم هست. این را باید دید آیا توانسته‌ام سخنم را به درجه‌ای بالاتر ارتقا دهم؛ چون از دیگران چیزهایی را نقل میکنم که به خوبی آن‌ها نمی‌توانم بیان کنم گاه از سر ضعف بیانی و گاه از سر ضعف فکری. باید این بلندپایگان را سپر ضعف خود سازم. کسی را خوش دارم که بتواند مرا پَرکنده کند با سنجش روشن‌بینانه و تواناییِ تمیزِ متانت.»
برای او در نوشتن مقصدی از قبل معلوم نبود و به همان شیوه راه و روشی هم در کار نبود؛ در نظر داشت راه را با رفتنش بسازد. پس با قوای خلاق خود سبکی را در حین تمرین نوشتن ساخت که امروز جستار یا essay نام گرفته و شیوه‌ای جذاب برای نگارش است و بازتاب شفاف زندگی نویسنده و دانش او:
«همان را که می‌اندیشم و در سر دارم چه به طبع و چه به حکمِ عقل می‌گویم و نتیجه‌اش را به دست بخت و سرنوشت می‌سپارم. وانگهی شما برای که می‌نویسید؟ دانشمندان که ارزشی جز معلومات نمی‌شناسند و برای اذهان ما طریق دیگری جز مسیر تبحر در علم قایل نیستند. نفوس عامه هم لطف و قدر و وزن سخن والا و ظریف را نمی‌بیند؛ اما جهان با همین دو طایفه اشغال شده است. طایفه‌ی سوم که شما با آن سروکار پیدا می‌کنید یعنی نفوسی که مستقلاً سامان و قدرت گرفته باشد، چندان نادر است که در میان ما نه نام دارد و نه مقام و اگر در هوا و تلاش آن باشیم که پسند خاطر او افتیم نیمی از وقت خود را تلف کرده‌ایم.»
فروتنی او در هر حال، حتی اشتباهات او در قضاوت و نوشتن را آموزنده کرده است:
«اما نمی‌توانم با اعمال خود سیاهه‌ی زندگی خود را ثبت کنم؛ سرنوشت آن‌ها را زیاده نازل خواسته است از این رو آن را با افکار خود ثبت میکنم ... هرزه‌نویسی ظاهراً نشانه‌ی عصری آشفته است، به‌جز زمانی که طعمه‌ی آشوب و اغتشاشیم، کی این قدر چیز نوشته‌ایم؟»
شناسه‌ی کتاب: تتبعات / مونتنی / ترجمه‌ی احمد سمیعی گیلانی / انتشارات نیلوفر
یکی از مخاطبان بزرگوار «نوشتن در آستانه» ایرادات و پرسش‌هایی بر یادداشت دوپارگیِ یک ژست فرستاده‌اند که ضمن تشکر از حسن توجه ایشان تلاش کردم، در پاسخ نکاتی را از باب ادامه‌ی گفتگو و روشن‌تر شدن موضوع بنویسم.
متن ارسالی ایشان این‌جا در بخش نظرات یادداشت قبلی در دسترس است.
پاسخ من :
به نظرم نقطه‌ی کانونی بحث را در حوالی نگاه انتقادی و نه نکوهش وصله‌زدن روشنفکرانه‌ی اسلام سیاسی قرار دهیم و بحث ایجابی برای نظام مطلوب سیاسی ایران را به فرصتی دیگر واگذار کنیم.
در خصوص نقل قول از هگل، این نوع برهان آوردن و ارجاع به اشخاص ناموجه نیست؛ اما پرسش این است که سخن هگل دقیقاً چه معرفتی به دست میدهد؟ آیا باید مرعوب رتوریک هگل شده و الزامات تاریخی خود را نادیده بگیریم؟ منظور من اختراع کردن دوباره‌ی چرخ نیست؛ ولی وقتی گواهی از فیلسوفی می‌آوریم، حتی اگر تمام محتوای فلسفه او را پذیرفته باشیم، باید بدانیم که پیوندهای قبلی سخن با گوینده را حذف کرده‌ایم؛ چون باید خودمان بتوانیم تبعات منطقی و فلسفی گزاره را به عهده بگیریم. درثانی، با ساحت عملی فلسفه‌ای که از آن حرف می‌زنیم چه خواهیم کرد؟ هر گزاره‌ی فلسفی، مبدأ عملی خواهد شد و نتیجه‌اش را خود ما خواهیم دید نه فیلسوفی که به او ارجاع داده‌ایم. در نهایت میتوانیم نت‌های موسیقی را اخذ و تکرار کنیم ولی ناچاریم ساز خودمان را بنوازیم. شما با «ساخت سیاسیِ نا‌ساز‌گار با دینِ قدیم» به پرسش سازگاری شرع و دموکراسی پاسخ داده‌اید!
پرسش یکم: لفظ گویا در ابتدای جمله‌‌ی من که نقل کرده‌اید تکلیف را تاحدودی روشن می‌کند. ظاهراً دین شیوه‌ی زیستنی معطوف به سعادت اخروی را تعریف می‌کند و به اعتبار آن ادغام و هم‌پوشانی قوانین مدرن و دموکراتیک که یکسره متوجه سعادت در دنیاست، با دین به این سادگی ممکن نیست. اگرچه من ادعایی در خصوص رسیدن به حقیقت دین نکرده‌ام، اما وقتی شما به واسطه‌ی ابزار مدرن هرمنوتیک قائل به فهم‌ها و برداشت‌های تاریخی از دین هستید، باید به ابزار خود که در روشنفکری دینی وطنی به «نسبیت فهم» انجامیده است، وفادار بمانید و دیگر نمی‌توانید جزم‌گرایانی مثل مصباح را به چالش کشیده و متهم کنید. چرا که آنان هم می‌توانند برهان مشابهی در مورد فهم خودشان اقامه کنند. اگر با همین درجه از سیالیت افق معنایی، حقیقتی برای دین قائل نباشید، دست‌کم میتوانیم به آن‌چه تاکنون تحقق یافته نگاهی بیندازیم.
پرسش دوم: بحث من دقیقاً ناظر بر همین وصله‌دوزی‌ها پیرامون اسلام و سیاست است که اگر چه با نقاط عزیمت و نیت‌های مختلفی شروع شده‌اند ولی در نهایت فرجام یکسانی دارند. پرسش شما احتمالاً از این باب است که نفس نقادی و پرسیدنِ من از ارتباط این دو حوزه نشان‌دهنده‌ی پیوند وثیقی بین آن‌هاست و گریزی از ارتباط دین و سیاست نیست. راستش من هم فکر میکنم نظم الهیاتی برای بقا، گریزی از ورود به عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی ندارد.
اما این اصراری که الهیات سکولار و ملحد و آتئیست بر بیرون راندن دین از عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی دارد، بازتاب و فرزند نامشروع دین است. گویا در طول تاریخ نوعی وارونگی فرهنگی روی داده است. سکولارهای امروزی حذف‌شدگان و رانده‌شدگان دیروزی هستند که با ابزار تکفیر مواجه بوده‌اند. حال آن‌ها با تغییر مناسبات قدرت تاریخی، عاملیت سیاسی و فرهنگی یافته‌اند. دینداران هم متناسب با درجه‌ای که از قدرت و برتری سیاسی و اجتماعی برخوردار بوده‌اند شدت ستیزه و طرد و تکفیر دیگران را تنظیم کرده‌اند و چنان که قدرت‌شان از حدی کمتر یا بیشتر شده است طرد و تکفیر را شدت بخشیده‌اند.
آن‌ها هم زمانی که در اجتماعی برتری داشته‌اند به تمایز امردینی و غیردینی باور داشته‌اند. بنابراین این دیگری‌سازی که محور نوشته‌ی دکتر مجاهدی است، خود نوعی مرزبندی دینی به شمار می‌رود و نه سکولار. چون در ابتدا دینی باید باشد که امر غیردینی محقق شود وگرنه انسانی که تنها با قدرت عقل خود به دنبال سعادت خویش است نمی‌تواند واضع چنین مرزکشی و تفکیکی بین امردینی و غیردینی شود.
پرسش سوم: در پرسش قبلی به دلایل مرزکشی بین دین و غیر دین اشاره کردم و اتفاقاً اشاره‌ام در خصوص پرسیدن پرسشی از دین که پاسخی امروزی داشته باشد به پروژه‌ی فیرحی باز می‌گردد. وقتی از ابزار هرمنوتیک و واسازی برای شکافتن نصّ استفاده می‌کنید باید منتظر باشید که متن بحرانی‌شده و شکاف‌هایش برملا شود. استفاده‌ی شیفته‌وار شما از هرمنوتیک نمی‌تواند شما را از پیامدهایش که چیزی جز استحاله و ساختارشکنی از متن نیست مصون نگه دارد و آن را دمکراتیک کند. این هندسه‌ی معرفتی ابزاری است که در دست دارید. بنابراین نه شما نه سروش و نه دیگر حامیان مستقیم و غیرمستقیم اصلاح‌گری و روشنفکری دینی نمی‌توانید از ناسازگاری‌های نظری و تناقض‌گویی‌ها و سستی ادله‌ی عقلی در امان بمانید.
در خصوص رابطه‌ی بازیگوشانه‌ی ایرانیان با دین علاوه بر مرور مستندات و شواهد تاریخی می‌توانید اکنون هم فاصله‌ی بین متن اصلی دین و ناخودآگاه و کردار عرفی ایرانیان را در هر مقوله‌ای به طور مستقل رصد کنید. اما اگر اصرار بر استفاده از منابع نوشتاری وجود دارد در موضوع اندیشه‌ی سیاسی می‌توانید مثلاً به آثار سیدجواد طباطبایی مراجعه کنید.
.
برخی که محمدتقی‌مصباح‌یزدی را از مهم‌ترین نظریه‌پردازان پیوند دین و سیاست در حاکمیت جمهوری اسلامی می‌دانند، پس از مرگش بستری یافتند تا از خشونت‌های گزنده‌ای بگویند که با توصیه و حمایت صریح او بر منتقدان حاکمیت و روشنفکران رفته است. همچنین تمجیدهای ویژه و ارادت‌های خاص مؤمنانه‌ی دوستان و مریدان وی از تریبون‌های رسمی را افراط‌کاری و مقدس کردن جهل نامیدند.
به نظر آن‌ها مصباح‌یزدی در موضع‌گیری‌ها و سخنرانی‌هایش، نظر و رضایت مردم در مشروعیت حکومت را بلا‌موضوع و انتخابات را مصلحتی موقت از جانب ولی‌فقیه زمان می‌دانست. او خشونت و حذف فیزیکی و ترور برای حفاظت از نظام را تئوریزه می‌کرد. این تئوری منصوب به اوست که ولی‌فقیه به خاطر مسئولیت‌های رسمی خود محذوریت‌های داخلی و بین‌المللی داشته و امکان بیان صریح همه دیدگاه‌هایش را ندارد؛ بنابراین فهم سخنان و ترجیحات قلبی او کار هر کسی نیست و باید از قراین متوجه اصل سخن ایشان گردید.
به این ترتیب بخش بزرگی از جریان روشنفکری غالب، مصباح‌یزدی و شاگردان او را متهم می‌کنند که با قرائتی خشن، اقتدارگرا و عبوس از دین، جنبه‌های رحمانی الهیات اسلامی را نادیده گرفته‌اند و باعث شکست پروژه‌ی سیاسی اصلاحات در ایران شده‌اند. گویا حقیقت دین چیز دیگری است و با نبودن مصباح می‌شد قوانین برآمده از شرع را با قوانین دموکراتیک ادغام کرد.
دست بر قضا همین روزها، عبدالکریم سروش پس از سال‌ها قبض و بسط بازیِ تئوریک و قمار عاشقانه و تفرج صنع، با صراحت از غفلت پیشین خود درباره‌ی نسبت «دین و قدرت» گفته و به نوعی مواضع منسوب به مصباح‌یزدی را تأیید می‌کند. سروش به روشنی می‌گوید که متن قرآن و خدای آن، بیشتر از آن‌که وصفی رحمانی، مهربان و دمکرات داشته باشد، واجد اوصافی نظیر قهار و جبار است و خدای اسلام خدایی خشیت‌برانگیز و حتی پیامبرش پیامبری مقتدر بوده است.
بگذریم که این آشکارگی ناگزیر باعث شده است، باز هم کسانی در حاشیه‌ی سروش دست به کیبرد شده و قلم بزنند. به قصد توجیه، شروع به ساییدن گوشه‌های تیزِ کلام او کنند، شجاعت او در تغییر مواضعش را تمجید کنند یا تکفیرش کنند. در هر حال هنوز هم کسانی با جدو‌جهد به دنبال قرائت‌های گوناگون از نص و اسلام سیاسی هستند.
ولی حرف من بر سر ژست‌هایی به ظاهر متفاوت است که اکنون فرجام یکسانی یافته است. اگر چه متاع « ژست» درباره‌ی دین و کفر همیشه خریدار دارد؛ اما این قدرت است که همه‌ی ژست‌ها را بر هم میزند. البته با هزینه‌های سنگینی برای نسل‌ها و دوران‌ها.
به هم رسیدن مصباح و سروش دلیل روشنی دارد، کسانی مثل سروش متن دین را نمی‌خوانند، بلکه چیزی را می‌خوانند که دوست دارند بخوانند و یا به‌قولی می‌خواهند دین را با صدایی که دوست دارند به صدا در بیاورند و پرسشی از دین بپرسند که پاسخش در توافق با الزامات امروزی باشد و مثلاً چهره‌ای رحمانی و عاشقانه و صلح‌آمیز از نص الهیاتی دین استخراج کنند. طُرفه آن که، وقتی می‌خواهند چنین چیزی را به عرصه‌ی سیاسی بیاورند و با الهیات سیاسی نظم سیاسی بسازند، همه چیز آشکار می‌شود.
ممکن است گریزی از خشونت در ساختن نظم سیاسی نباشد؛ اما موضوع این‌جاست که چنین خشونتی بدون الهیات سیاسی و قوانینش، موجه نمی‌شود. پس تلاش برای مهار اقتدار الهیاتی همان قدر ممکن خواهد بود که مثنوی‌خوانی‌های سروش بر مصباح و نسبت دین و سیاست در ایران مؤثر بوده است.
پاسخ دین به پرسش بهترین نظم سیاسی، چیزی جز نظم الهی و مبتنی بر نصّ نخواهد بود. به این ترتیب تمام محتوای بحث الهیات سیاسی فقط می‌تواند این باشد که یگانه نظم مشروع الهی محقق‌شده چطور می‌تواند توسعه پیدا کند؟ بنابراین با بسیاری از چالش‌های نظری و عملی دنیای امروز مواجه نشده و طبیعتاً راه‌حلی برای آن‌ها نخواهد یافت.
هیچ‌کدام از این نحله‌ها توجه کافی ندارند که نسبت دین و ایرانیان همیشه نسبتی بازیگوشانه و غیرمؤمنانه بوده است. برخلاف میل طرفداران مصباح یا سروش نظم سیاسی حاکم شده در ایران هیچ‌گاه مبتنی بر متن اصلی دین نبوده و قوانین برخاسته از دین، واضع ارزش‌ها و ناخودآگاه جمعی ایرانیان نبوده است. ایرانیان درکی ثانویه از الهیات سیاسی داشته‌اند و همیشه آن را به چیزی در چارچوب تاریخی و نظری خودشان تبدیل کرده‌اند.
به‌نظر می‌آید بحران و انسداد حاصل از دهه‌ها وصله‌دوزی در زمین دین و نسخه‌ی اسلام سیاسی مصباح به خوبی نشان میدهد که هر دو سر طیف توجه کافی به پرسش اصلی اندیشه‌ی سیاسی در ایران - نظم مطلوب سیاسی - نداشته‌اند، بنابراین چیزی جز ژست متوهمانه نیستند. توهمی که هر قدر هم طول بکشد و هزینه داشته باشد، قفل سیاست و توسعه‌ی نظم سیاسی در ایران را باز نخواهد کرد.
راضی می‌شوی عصری زمستانی با فنجانی چای، چند دقیقه‌ای با تلویزیون همراه شوی، بر صحنه‌ای که مثل نگینی میان تماشاچیان مشتاق می‌درخشد، روی مبلی راحتی، چهره‌ی محبوبی که با عروسک‌سازی‌ها و بازی‌های او نسلی خاطره دارند نشسته و از رفاقت با آدم‌ها حرف میزند. با خنده از مردم می‌پرسد که چرا عصبانی‌اند، به اندازه‌ی کافی مهربان نیستند و هم‌دیگر را دوست ندارند؟! همین کافی‌ست به یادم بیاورد آدم‌های با‌فرهنگ چطور بهترین چیزهایی را که در ویترین‌ها و کتاب‌ها پیدا می‌شود را انتخاب می‌کنند و خودشان را در آن می‌پوشانند؛ همان‌طور که بعضی خرچنگ‌ها خودشان را با علف دریایی خوشگل می‌کنند.
پس این همه سرمایه و تیمی حرفهای جمع شده‌اند که ما حرفهای عادی یک آدم جالب را گوش کنیم. به‌جای آن که توجه‌مان به کارهای جالب یک آدم عادی جلب شود! «صحنه» را به شکل «پشتِ صحنه» ساخته‌اند که فقط به نظر می‌رسد واقعی است. آن‌جا چهره‌هایی معروف که خارج از نقش‌های همیشگی‌شان ظاهر شده‌اند و نمایی از زندگی خصوصی‌شان را به روی صحنه آورده‌اند، فقط حضور دارند. ما توجه، وقت و پول خود را صرف می‌کنیم و آن‌ها نه کار یا تخصص یا هنرشان بلکه فقط حضور‌شان را به ما می‌فروشند. آن‌ها فقط ظاهر می‌شوند و با دقت مراقب شهرت‌شان هستند. آمده‌اند؛ چون شهرت کالایی ارزان و همگانی شده و مشهور شدن بدون انجام کار برجستهای رایج شده است. رقابت بالا گرفته و نیروی سنت، نمایش واقع‌گرایی و مردمی بودن را به یک تقلید مضحک و حماسه‌ای تصنعی تبدیل کرده است.
اگر فهمیده باشیم، عطش شهرت ما را بلعیده و شبکه‌های اجتماعی شهرت را دموکراتیزه کرده‌اند. همه از جمله همین نانوایی که صبح نان از دستش گرفتید یا آرایش‌گری که دیروز موهایتان را کوتاه کرد، ممکن است با شعبده‌ی اینستاگرامی به چهره‌ای مشهور و البته پول‌ساز تبدیل شوند.
برنامه‌های واقع‌نما یا Reality Show با چنین فرضی ساخته می‌شوند. آن‌ها ساخته شده‌اند تا فکر کنیم هر چیزی ارزش مشهورشدگی دارد، در قاب برنامه‌هایشان با واقعیت آدم‌ها و جامعه سروکار داریم، در نتیجه عرصه‌ی عمومی و تهی بودنش را به همراه بحران‌هایش فراموش کنیم.
اما این برنامه‌های پربیننده، در عین حال از بدنام‌ترین سبک‌های برنامه‌سازی هم هستند. مدار رایج این برنامه‌ها ایجاد عطش شهرت و سپس فرونشاندن آن است. سازندگان این شوها ادعا می‌کنند که توانسته‌اند چهره‌ها را به میان مردم بیاورند و مردم هم شهرت را دوست دارند، این یک بازی دو سر برد است. علاوه بر اسپانسرهای نشسته در کمین جیب مردم، چه خیریه‌بازی‌هایی هم که نمی‌شود. اما چه بر سر فهم و خودآگاهی مخاطب می‌آید؟
حرف من این نیست که بایستی بدبین بود؛ از قضا بیشتر وقت‌ها بدبینی تقریبا به همان اندازه‌ی خوش‌بینی تهی است؛ ولی ناچارم اشاره کنم که در این شوهای تلویزیونی به عمد، خودآگاهی مخاطب و هر بحرانی در عرصه‌ی عمومی انکار می‌شود و نیز بپرسم چطور با خُلقی خوش می‌توان در مقابل چنین کنترل‌های عریض و طویلی مقاومت کرد؟
ممکن است گفته شود ساعتی سرگرمی برای فراغت از واقعیت است و بس! اما نکته این‌جاست که نام برنامه و تمام عوامل و ملزومات ساختنی طوری چیده شده که تو گمان کنی واقعیت را می‌بینی و ناخواسته آن را جدی بگیری. در حالی که فقط نشانه‌ای کوچک از واقعیت آن‌جا هست که مثل نقابی همه چیز را می‌پوشاند.
همه چیز، مثل دلایل ناراحتی و نگرانی و عصبیت مردمی که توسط مهمان برنامه با لبخندی حق‌‌به‌جانب به مهربانی و آرامش دعوت می‌شوند؛ چون قرار نیست این مردم دیده شوند، فقط زمانی می‌توانند دیده شوند که در تاریکی و سکوت همان صحنه نشسته و برای صحنه‌گردانان کف بزنند یا بین‌شان رأی بدهند. دیگر مهم نیست به چه علتی نتوانسته‌اند در هر موقعیتی بخندند و مهربانی کنند؟ مأموریت موقتاً تمام شده است. شهوتِ شهرت فروکش کرده و چک‌ها و هدایا و قرارداد‌ها در پشت و روی صحنه مبادله شده‌اند.
در این فاصله نشانه‌های واقعیت به اندازه‌ای جابجا شده‌اند که دیگر ارتباطی با واقعیت ندارند. صحنه و قاب تلویزیون درست مثل اینستاگرام، با مخاطب گفتگو نمی‌کند، بلکه مشغول گفتگو با خود است و از مخاطب فقط نگاه خیره‌اش را می‌خواهد. صحنه‌ای که در آن چهره‌ها سرشار از خودشیفتگی نیازمند دیده‌شدن‌اند. مخاطب خسته و گیج تحت تأثیر دست‌کاری‌ها و جابجایی‌ها دیگر توان تشخیص واقعیت از چیزی که می‌بیند را ندارد و حس می‌کند، حال که مثلاً خاطره‌ای از زندگی ستاره‌ی برنامه شنیده از واقعیت اشباع شده در حالی که در واقع چیزی از آن نمی‌داند. این همان هجونمایی، هرزه‌نگاری یا پورنوگرافیِ واقعیت است.
و نتیجه‌ی آن اقدام به ساختن جامعه‌ای است که از خبر و دانایی و لذت دروغین اشباع شده؛ اما از واقعیت خود دور نگه داشته شده و میلی به تغییر وضعیت خود ندارد.
شهرزاد نمادی است که توانست مهارت آگاهانه‌ی لگام زدن انسان بر زبان را با اغواگری زنانه ترکیب کند. چیرگی او بر کلمات و روایت‌ها در واقع دست‌یافتن به جعبه پاندورایی است که رشک و حسرت بسیاری از نویسندگان را برانگیخته است. آن‌ها دریافته‌اند چه بسا با دست یافتن به جادوی داستان می‌توان مخاطب را بی‌دفاع کرد و با او به گفتگویی صلح‌آمیز نشست. مخاطب داستان در این گفتگو قادر خواهد بود؛ جهان و مکان خود را دوباره ارزیابی کند و حتی اگر بخواهد در آن‌ها دست ببرد و خلاقانه تغییر‌شان دهد.
این‌جاست که گفتگو با خود و دیگران به واسطه‌ی داستان از سرگرمی و دفع ملال فراتر می‌رود و حتی منجر به «تصحیح تجربه» می‌شود. تصحیح تجربه نزدیک‌ترین حسی بود که از خواندن یکی از آثار نجیب محفوظ مصری به من دست داد و باعث شد آثار دیگر او را در نوبت خواندن بگذارم. اثری به نام «هزار و یک‌شب، دنباله‌ی داستان شهرزاد قصه‌گو» که از ارتباط متقابل و متداخل قدرت و روایت می‌گوید. در حقیقت، این‌که نویسنده‌ای بر روی پل‌های لرزان شرق سنت‌گرا و غرب مدرن در زمانه‌ی متلاطم گذار قرن بیستم فراغتی بیابد که بعد از فلسفه خواندن در دانشگاه بتواند شغل کوچک دولتی‌اش را تا پایان حفظ کند، از قهوه‌خانه‌های پاتوق مردم عادی پا پس نکشد و از آن چه می‌بیند و می‌فهمد روایت‌هایی مسحور‌کننده بسازد و بنویسد، باعث شگفتی‌ام شد.
روایت‌هایی که گفته‌اند ادبیات عرب را به قبل و بعد از خود تقسیم کرده و زبان حال معاصران بسیاری از سرزمین مصر شده است. در شرق چیرگی او برای بیان آن‌چه بودند شوق برانگیخت و در غرب باز شدن دریچه‌ای به دنیای رمزآلود و وهم‌انگیز شرق.
ابتدا گمان کردم هزار و یک‌شبی که نجیب محفوظ در ادامه‌ی داستان شهرزاد قصه‌گو نوشته و از شب بعد از هزار و یکم آغاز می‌شود، یکی از همان دست روایت‌هایی است که به مخاطب می‌گوید چه باید باشد یا چگونه باید رفتار کند. چیزی در سبک و سیاق قصه‌های کهن که به اندرزنامه و نسخه بیشتر شباهت دارند. اما یکی دو بخش که خواندم، آرام‌آرام وجهی به غایت مدرن و امروزی خودش را نشان داد. نویسنده‌ی مصری با زیرکی از قالب Frame Story یا داستانی درباره‌ی داستان استفاده کرده است و به این ترتیب برای روایت خود یک راوی مبهم و غیر قابل اطمینان فراهم کرده تا همه چیز را به تعلیق ببرد. این ابهام و سرگردانی همان وجه مدرنی است که در همه جای متن خود را نشان میدهد. در حالی که به نظر می‌آید با الگویی کهن در داستان‌ها تکلیف خوبی و بدی مشخص شده است؛ اما به واقع در کار محفوظ این‌طور نیست:
«حقیقت، چون زنی حسود بر سر راه پویندگانش سنگ می‌افکند، از رشک و غیرت حقیقت همین بس که دائماً راه می‌بندد و سد می‌سازد تا دست کسی به آن نرسد. انسان را در کویر حیرت سرگردان می‌سازد و در دریای تردید غرق می‌کند. از آن کس که گمان می‌برد به مقصد رسیده است، فاصله می‌گیرد و به آن کس که گمان می‌برد، از آن دور شده، نزدیک می‌شود. حقیقت دست نیافتنی ناگزیر و گریزناپذیر است.»
او در قاب‌های تودرتویی از داستان که برای جان‌بخشیدن به شخصیت‌های کهن استفاده می‌کند؛ بدون این‌که خود یا راوی خود را به چشم خواننده بیاورد، تصویری از سرگردانی انسان بین ارزش‌ها و ضدارزش‌ها ارائه می‌کند.
همچنین وجه بسیار برجستهای که در هزار و یک‌شب محفوظ پسندیدم، بازتاباندن ویژگی‌های سیاسی و اجتماعی دوران معاصر جامعه‌ی جهان سومی مصر است که در آن همه‌ی داستان‌ها در یک قاب بزرگ انسجام پیدا کرده‌اند. قابی که در آن مردم و حاکمان ستمگر همیشه در کشمکش و درگیری‌اند. عمل حاکمان، مستقیم یا غیرمستقیم بر زندگی مردم تأثیرگذار است و خواست مردم بر حاکمان. دیدن و روایت این رابطه‌ی متقابل نشان‌دهنده‌ی رویکرد جامعه‌شناسانه‌ی نجیب محفوظ به داستان‌پردازی و نوشتار رمان است.
این نگاه در آثار دیگر او که درباره‌ی جامعه‌ی امروزی مصر نوشته است، لابد جذاب‌تر و خواندنی‌تر خواهد بود. جایی در پاسخ انتقاداتی که از هر دو سوی سنتی و مدرن و بالا و پایین جامعه نثار او می‌شد گفته است:
«ما نویسنده‌ایم، سوداگر نیستیم. ما را با بیش و کمى منافع نترسانید. هم حقیقت، عزیز است و هم هنر محترم. لذا جایى براى معامله نیست.»
محفوظ از فرصت سخنرانی‌اش برای دریافت جایزه‌ی نوبل هم استفاده کرده تا همین منظر جامعه‌شناسانه را به یاد مخاطبان بیاورد:
«شاید بپرسید این مرد جهان سومی چگونه توانست آن فراغ بال را بیابد و داستان بنویسد. سؤال به‌جایی است... زیرا من از جهانی می‌آیم که بار وام‌های خارجی کمرش را خم کرده و باز پرداخت آن‌ها، آن را باگرسنگی و چیزی در حد آن تهدید می‌کند. از جهانی می‌آیم که گروهی از مردمش را سیل هلاک می‌کند و گروهی دیگر را در آفریقا از گرسنگی می‌کشد. در جنوب آفریقا، میلیون‌ها آدم هستند که حس تحقیر و محرومیت از هر نوع حقوقی، آن هم در عصر حقوق بشر، هر روز شمار بیشتری از آنان را از میان می‌برد. انگار که جزو آدمیان نیستند.
پس تماشاچی بی‌تفاوت فاجعه‌های ما نباشید. برشماست که نقشی متناسب با شأن خود در این میان داشته باشید. شما به خاطر وضع برتری که دارید از بابت آسیبی که در این جهان پهناور به هر گیاه و حیوانی وارد می‌آید- انسان به جای خود- مسئول هستید. سخن بسیار گفته‌ایم و اینک وقت آن است که عمل کنیم.»
همچنین او با هزار و یک‌شب خود در ناخودآگاه افراد محبوس نمی‌ماند و حتی در احساسی‌ترین منظرهای داستان، مدام ما را به ناخودآگاه جمعی ارجاع میدهد:
«-وزیر: إنه یحبک یا شهرزاد...(او تو را دوست دارد)
- شهرزاد: الکبر و الحب لایجتمعان فی قلب، إنه یحب ذاته اولا و اخیرا...( عشق و خودخواهی در یک قلب جمع نمی‌شوند. او فقط خودش را دوست دارد.)
- وزیر: للحب معجزاته ایضا...(عشق هم معجزاتی دارد.)
- شهرزاد: کلما اقترب منی تنشقت رائحۀ الدم...( اما هر بار که به من نزدیک می‌شود بوی خون را احساس میکنم.)»
این بخش از مکالمه‌ی شهرزاد و پدرش به عمد به دو زبان در پانویس کتاب احتمالاً به قصد مقابله آمده است، می‌بینیم که این هراس و خوف در عمق جان همه‌ی شخصیت‌های داستان وجود دارد. کسی احساس امنیت نمی‌کند و حتی وزیر و شهرزاد و خود شهریار در عمق وجودشان حس ترس و ناامنی دارند. این‌جا با ظرافت دنیایی جمعی را می‌بینیم که دیگری در عین ستمگری با ترس سلطنت می‌کند. این دنیایی است که سلطه و حق‌کشی فردی، اجتماع را برای همه نا‌امن می‌کند.
به این ترتیب با نویسنده‌ای مواجه‌ایم که هزار و یک‌شب را که به قول بورخس گنجینه‌ای ادبی و فراملیتی است، دوباره جانی امروزی و مدرن بخشیده است.
اما جذابیت‌های اقتباس نجیب محفوظ از فرم و محتوای هزار و یک‌شب به همین جا ختم نمی‌شود. شخصیت‌های داستان‌های درهم تنیده‌ی او در طول کتاب تغییر و تحول پیدا می‌کنند. این تغییر را آشکارا در گفتار و رفتار آن‌ها می‌توان دید. این پویایی و صیرورت انسان‌ها هم وجه مدرن دیگری است که لازمه‌ی روایتی امروزی و قابل باور برای انسان مدرن است. شاید این به زمینه‌ی فلسفی تحصیلات او برگردد که همه‌چیز را مدام در حال تغییر می‌دید. از نظر او مفهوم زمان فقط با وجود همین تغییر برای انسان قابل درک می‌شود. چنین درکی از پیوستگی و متغیر بودن زمان و انسان بسیار مهم است و در غیاب آن اخلاقی بسته و ایستا و محدود به چهارچوب‌های فراوان شکل می‌گیرد. این اخلاق، خدایان و حاکمانی لازم دارد که قواعد و چارچوب‌های خود را بنشاند و دیگران را به رعایت آن‌ها وادار کند.
اما با نگاه کلی‌نگر و پیوسته در حال تغییر به انسان می‌توان اسباب اخلاقی خلاق و گشوده و روادار بر زندگی‌ها برچید که اهل پافشاری کردن و جزم‌اندیشی نیست. با همین نگاه، محفوظ می‌تواند راهی اصیل از دل سنت به جهان مدرن باز کند و محبوس شدن در ابدیت گذشته و برزخ بلاتکلیفی جهان سومی را نفی کند.
در داستان محفوظ شخصیت‌های پاک‌سیرتی هستند که با یک اشتباه در ورطه‌ی هلاکت می‌لغزند یا برخلاف انتظار مخاطب، نیکی را به حد اعلا نمی‌رسانند و در میان‌مایگی باقی می‌مانند. همچنین شخصیت‌های مردد و ضعیفی که مسیر وقایع قدرت اراده‌شان را به کار می‌اندازد و سرنوشت دیگری برای‌شان رقم می‌خورد. این نکته‌ای است که نویسندگان زیادی با غفلت از آن شخصیت‌ها و قهرمان‌هایی تخت، صاف و کاریکاتوری برای داستان خود می‌سازند. شخصیت‌هایی که با وجود رخ دادن حوادث فراوان، ویژگی‌ها و کنش‌های‌شان از ابتدا تا پایان داستان یک شکل و یکنواخت و ایستا و از یک جنس باقی می‌ماند و این موضوع دامنه‌ی تأثیرگذاری روایت آن‌ها را به شدت تضعیف می‌کند و کارشان را به نوشته‌ای متوسط و بی‌مایه تبدیل می‌کند.
فرم داستانی مورد استفاده در این کتاب پازلی از حوادث و خرده داستان‌ها است که با نظمی دوست‌داشتنی یکدیگر را تکمیل می‌کنند. خبری از تکنیک‌های بازی با زمان و مکان نیست. در واقع زمان و مکان هر دو وهم‌آلود است ولی چون شک کردن، درگیری و پرسش کردن در همه جای داستان حضور دارد و هیچ‌کس بی‌دلیل خوب یا بد نیست، کنجکاوی خواننده به زبان شیرین قصه پیوند می‌خورد و من خواننده کتاب را یک نفس بدون زمین گذاشتن می‌خوانم.
مترجم کتاب عبدالرضا هوشنگ مهدوی که خود نویسنده، حقوق‌دان و دیپلماتی زبردست بوده است، در ابتدای کتاب توضیح داده که کتاب را از متنی که از زبان عربی به زبان فرانسه برگردانده شده بود به فارسی ترجمه کرده است. در مجموع به نظر نمی‌آید واسطه‌گری زبان فرانسه در ترجمه آسیبی به کلیت اثر زده باشد. چون جادوی شیرین زبان محفوظ در کتاب حس می‌شود.
در کل شگردی که در روایت کتاب به‌کار رفته است یعنی قاب‌بندی داستانی با داستان‌های دیگر فضای مناسبی فراهم می‌کند که قاب‌های کوچک موقعیت‌ها و حوادث و شخصیت‌ها، هر لحظه در ذهن ما حاضر شوند و دانسته‌ها و تجارب قبلی ما را به چالش بکشند. اما نکته این‌جاست از آن‌جایی که ما در زمینه‌ی ذهنی خود داستان گفتن و شنیدنش را کاری امن و بی‌خطر می‌دانیم که دشواری و زحمتی هم در کارش نیست، در مقابل این چالش‌ها موضعی دفاعی نمی‌گیریم. واکنش‌های احساسی و انتخاب‌گر ما با استادی تمام نشانه گرفته می‌شوند و دوباره از خود می‌پرسیم «حقیقت» کجای این رنگین‌کمان ارزش‌ها و واقعیت‌های اجتماعی پنهان است؟
شناسه‌ی کتاب: هزار و یک‌شب، دنباله‌ی داستان شهرزاد قصه‌گو/ نجیب محفوظ/ ترجمه‌ی عبدالرضا هوشنگ مهدوی/ انتشارات مروارید