ایستادن سرِ پیچ

 جریان‌های رسانه‌ای غالب که وظیفه‌ی اقناع ذهن‌ها و تئوریزه کردن مشی حاکمیت را دارند، این روزها مقالات و گفت‌و‌گوهایی در باب سجایای اخلاقی «محافظه‌کاری» منتشر می‌کنند. این‌که محافظه‌کاری، تراز جدیدی به سیاست ایرانی اضافه می‌کند و باعث می‌شود گروه‌های مختلف مردم با نگرش‌ها و خواسته‌های متفاوت با هم کنار بیایند. حتی به تعبیر آن‌ها امروز محافظه‌کاری جرأت می‌خواهد؛ چون نفوذ فرهنگ سیاسی چپ آن را به دشنامی سیاسی معادل ترسو و بزدل تبدیل کرده است.

محافظه‌کاری سیاسی از باب نگرش انباشتی به تجربیات و دستاوردهای بشریت و پشت گرمی به آن‌چه که تاکنون فهمیده و بدست‌آورده منطق قابل قبولی دارد. به نظرم استعاره‌ی اخلاق محافظه‌کاری با دیدگاه شکاکانه به عقل فردی، مواضع سیاسی گوناگون را به صورت کلیتی منسجم در می‌آورد. یعنی الگویی یک‌پارچه از تجربه که می‌توان بر پیکر اجتماع افکند و با توجه به واقعیت‌ها و محدودیت‌ منابع و سرمایه‌ها بهترین شکل ممکن از پروژه‌ی رفع و رجوع امور را با آن پیش برد، بدون این‌که چیزی به تمامی به بخت و اقبال سپرده شود.

بنابراین تا لحظه‌ی تشخیص بحران با سیاست تازه از راه رسیده‌ی ایرانی موافقم. بحرانی که مشخصاً از فقدان قطب محافظه‌کار و ثبات‌بخش بر‌می‌خیزد و به کوتاه‌مدت شدن کشورداری در ایران می‌انجامد. اما شواهدی هست که نشان می‌دهد در نسخه‌ی نوپدید محافظه‌کاران ایرانی هم خلط اساسی معرفتی و هم کژکارکردی در مقام اجرا و تحقق ایده هست که آن را نه به بزدلی بلکه به ارتجاع یا فرصت‌طلبی تبدیل می‌کند. پس محافظه‌کاری در بافت اجتماعی و سیاسی ایران مانند برخی دیگر از مفاهیم نویافته از «تذبذب» و لغزندگی معنا در امان نبوده است.

 برخی که خود را محافظه‌کار می‌نامند به شیوه‌ی برخورد روشنفکران دینی با دین، با وصله‌کردن سنت و منفعت سیاسی خود به مفهوم محافظه‌کاری فقط در کار ساختن اصطلاحات و تصویرهای موقت‌اند، در حالی که درکی همه‌سویه از مفهوم محافظه‌کاری و الزامات آن ندارند.

 محافظه‌کاری به مفهوم دفاع و حراست از سنت، نه تنها خودش پدیده‌ای مدرن است، بلکه به مدرن بودنِ خود آگاه است. اگر چه قصد دفاع و حفاظت از سنت را دارد و می‌خواهد بداند انسان سنتی چگونه زیسته و جهان را فهمیده است، اما خود این محافظت نمی‌تواند سنت‌گرایانه باشد یا برای رفع بحران عقل بشر و مداخله‌ی عنصری خارج از سیستم عقل محل رجوعش فقه دینی و متن سنت باشد. چنین رجوعی مسلماً غیر کلامی نیست و قصد دارد پدیده‌ای مدرن را به استخدام امری ایستا و دیروزی در آورد. محافظه‌کاری مدرن فهمیده است که متافیزیک سنتی دین قابل اعتنا برای سیاست‌ورزی نیست و امروز فقط شأنی اسطوره‌شناسانه و انسان‌شناختی دارد؛ بنابراین به آن‌ دخیل نمی‌بندد. اما محافظه‌کاری ایرانی سنت را هنوز با روش سنتی می‌خواند. محافظه‌کاریی که برای رفع و رجوع نابسنده بودن عقل انسانی با پیش‌فرض‌های الهیاتی خود، سراغ متن مقدس و سنت می‌رود نه تنها محافظه‌کارانه نیست، بلکه به شدت ارتجاعی و غیرانسانی است. تو گویی می‌خواهد انسان و دستاوردهایش یکسره به استخدام قدسیت درآید. در حالی که محافظه‌کاری، سنت را برای انسان استخدام می‌کند و بس.

 دیگر این‌که در مقام سیاست‌ورزی سنجه‌ی محافظه‌کاری در ایران بر سنجه‌ی قدرت منطبق شده است. هر گروه سیاسی که قدرت و مناصب سیاسی را اشغال می‌کند محافظه‌کار می‌شود و همان گروه به محض این که از قدرت رانده شد، ویژگی‌های اصلاح‌طلبانه از خود نشان می‌دهد، بنابراین گویا شاخص حزم‌اندیشانه و منطق مخالفت با رادیکالیسم در کار نیست. می‌شود پرسید که چگونه است که محافظه‌کار ایرانی به مثابه‌ی انسانی که دو پای سالم دارد هرگز راه رفتن را نیاموخت و حتی نیازی به راه رفتن نداشت؟ هر فرصتی از جنس سیاستگزاری را از دست داد و حتی نتوانست پشتوانه‌ای از جنس اقتصاد سیاسی به گونه‌ای فراهم کند که هم اداره‌ی امور تا این اندازه شکننده نشود و هم نیاز به فرافکنی به چپ نباشد؟

علیرغم این که از محافظه‌کاری انتظار می‌رود منطق موقعیت را جدی بگیرد و همیشه یک چشم به وضعیت داشته باشد، محافظه‌کاران ایرانی، توجهی به کلیت واقعیت ندارند. هم به لحاظ فکری و معرفتی و هم در سطح سیاست‌گزاری و اجرا مسأله‌ی خودشان را به جای مسأله‌ی جامعه گذاشته‌ و تن به شناخت و پذیرش خواسته‌های کل ساختار اجتماعی و توده‌های مردم نداده‌‌اند. هر نوع پژواکی از صداهای برخاسته از موقعیت‌های متمایز اجتماعی را با نهیب پوپولیستی بودن و عوام‌گرایی غیر ممکن کرده‌اند.

در استحاله‌ی محافظه‌کاری ایرانی به منفعت‌طلبی سیاسی همین بس که محافظه‌کارترین عناصر فراموش نمی‌کنند که در هر فرصتی لزوم وفاداری به قدرت مستقر و کوچک کردن دامنه‌ی مسئولیت‌های دولت را به خود گوشزد کنند.

آرنت پرواز شبح را درست دیده است: «تندروترین انقلابیون فردای پس از پیروزی به بدترین محافظه‌کاران تبدیل می‌شوند.»  

در بابِ بیگانه ماندن

چند هفته بود که وارد دانشگاه شده بودم .... روایتی مفصل از دانشگاهی که دیدم و دانشگاهی که انتظارش را داشتم، نوشتم و برای روزنامه‌ی اطلاعات فرستادم. در کمال ناباوری همان هفته در نیم‌صفحه‌ی کاملی از روزنامه‌ چاپ شد. با عنوان «از دانش‌آموزی تا دانش‌جویی» که لذت قابل توجهی برای سن هجده سالگی بود. البته آن مواجهه‌ی انتقادی هرگز به مذاق دانشگاه خوش نیامد. از دانشجویی که بریده‌ی روزنامه را روی بولتن‌ها تکثیرکرده بود تا خودم درسی گرفتیم، مبنی بر این‌که دانشگاه تمایلی به دیدن چهره‌ی خود ندارد.

اکنون پس از سال‌ها که به نوشتن رساله مشغولم، به قول کامو هرگز تا این حد عمیق خود را در یک زمان، این‌چنین جداافتاده از خود و این‌چنین حاضر در جهان حس نکرده بودم. بیگانه‌‌ای در جهان آشنای آکادمی.

بوردیو در عبارتی آیرونیک با تسخر دانشگاهیان را «هومو‌آکادمیوس» می‌نامد. انگار به گونه‌ای از حیوان اشاره می‌کند که ویژگی‌های انسانی خاصی دارد که در سراسر حیات انسانی‌اش پراکنده و اثرگذار است.«انسانِ دانشگاهیِ» او هر چه بیشتر و جدی‌تر به دانشگاه وابسته باشد، با شدت بیشتری به شرایط آن تن خواهد داد. طنز بوردیو تلخ است؛ چون انسانی که با رفتن به سوی علم، میل به شناختن و طبقه‌بندی همه چیز داشته، خودش از این طبقه‌بندی گریزان می‌شود. دوست داردایده‌آل دوست  همه چیز را مطالعه کند؛ اما به مطالعه‌ی خودش تن نمی‌دهد.

 هنوز فکر می‌کنم که دانشگاه حال‌وروز خوشی ندارد، حتی به مراتب نیمه‌جان‌تر از آن سال است؛ چرا که هنوز ایده‌ی روشنی برای هویت دادن به دانشگاه در ایران وجود ندارد. نه این‌که ایده‌ای هست و اجرا نمی‌شود، ایده‌ای نیست. هویت دانشگاه را به پرسش می‌گیرم؛ چون نسبت ساختار دانشگاه ایرانی با ایده‌ی «حقیقت‌جویی» یا ایده‌ی «کاریابی و درآمدزایی» یا ایده‌ی«در خدمت ملت و حکومت بودن» یا ایده‌ی «در خدمت دین بودن» روشن نیست. دانشگاه باید نسبت خود را با این ایده‌ها روشن کند تا هویت یافته و مسیر اصلی و غایت آن مشخص شود. هر دانشگاهی نشانه‌های پراکنده‌ای از هر ایده دارد؛ ولی در نهایت فاقد ایده و آن‌گاه سَرزندگی است.

البته هر نقدی از نهاد دانشگاه که منجر به نفی یا کناره‌گرفتن از آن شود، بهانه و میدان به دست متحجران علم‌ستیز خواهد داد؛ کسانی که دانشگاه را بی‌خاصیت یا آلت دست سیاستمداران می‌دانند یا علم را به هر شکلی خطری برای عقاید و سبک زندگی خود می‌دانند. فهمِ امروز من می‌گوید در عین نقد و نفی وضعیت کنونی دانشگاه، باید بی‌قید و شرط از هستی آن دفاع کرد. در غیر این صورت همین فضای کم‌رمقِ خودآگاهی و عقلانیت و انضباط فکری هم به پای بازار و تمامیت‌خواهان قربانی خواهد شد.

نقادی در عین جاگرفتن درونِ نهادی که رو به پوسیدن گذاشته است کار آسانی نیست؛ اما تسلیم نشدن در مقابل رخوت و تن ندادن به بازی‌ بوروکراتیک بی‌تأثیر نخواهد بود.

در ساختار فعلی دانشجو محکوم به حرکت در مسیر باریکی است که تهی بودن مقصدش از پیش پیداست. او آگاهی دارد که حاصل کارش تبدیل به جلدی دیگر از رساله‌های بی‌مصرف خواهد شد که در حال خاک خوردن در کتابخانه‌های دانشگاهی هستند. در این چرخه تنها دانشجو باید دکتری بگیرد و با پرداخت بهای سنگینی از استقلال شخصیتش در چرخه بماند و آموخته‌هایش را به دانشجویان دیگری بسپارد که آن‌ها هم دکتری بگیرند و آن‌ها هم همین مسیر عبث را ادامه دهند، بی‌آن که پروانه‌ای از این پیله‌ی پوچ به پرواز درآید.

یاسپرس در کتاب ایده‌ی دانشگاهش تحلیل خوبی از این وضعیت دارد. از نظر او هجوم خیل آدم‌های متوسط‌الحال به یک حرفه، فرهنگی گلخانه‌ای اطراف آن ایجاد می‌کند. فرهنگ گلخانه‌ای دو ویژگی مهم دارد، نخست این که هر کسی به راحتی و بدون کمترین زحمت و مرارتی می‌‌تواند به آن دست پیدا کند و دیگر این‌که یعنی یک روش ساده‌ی تفکر از پیش تعیین‌شده با چند اصل موضوعه‌ی ساده همه جا و در هر موردی می‌تواند به کار رود. برای مثال هم‌زمان پروپاگاندای تولید مقاله و علم راه بیندازد، نیازهای فنی ساختار قدرت سیاسی را برآورده کند و در خدمت اهداف ایدئولوژیک تعیین شده باشد.

این نوع مهندسی فرهنگی، هویتی به دانشگاه می‌دهد که شجاعت، خلاقیت و نگاه انتقادی را هدف حمله قرار داده و سلاخی می‌کند. در چنین دانشگاه بی‌ایده‌ای سرمایه‌ی رانتی و اداری بر سرمایه‌ی معرفتی و اخلاقی و علمی غلبه می‌کند. فساد بوروکراتیک و سرقت و تقلب علمی و بی‌خاصیت بودن تبدیل به منطق خاص دانشگاهی می‌شود که در بازتولید و حفظ وضعیت حاکم سهیم است.

اما مقاومت ناممکن نیست. هنوز برای من، نوشتن رساله تجربه‌ای از جنس زندگی است و این همان‌جایی است که به هر روایت کج‌دار و مریزی که می‌خواهد این تجربه را پیشاپیش به ساحت مرگ براند، مشکوکم.

نگاه دیگری به دوپارگیِ یک ژست

یکی از مخاطبان بزرگوار «نوشتن در آستانه»  ایرادات و پرسش‌هایی بر یادداشت دوپارگیِ یک ژست فرستاده‌اند که ضمن تشکر از حسن توجه ایشان تلاش کردم، در پاسخ نکاتی را  از باب ادامه‌ی گفتگو و روشن‌تر شدن موضوع بنویسم.

متن ارسالی ایشان این‌جا در بخش نظرات یادداشت قبلی در دسترس است.

 پاسخ من :

به نظرم نقطه‌ی کانونی بحث را در حوالی نگاه انتقادی و نه نکوهش وصله‌زدن روشنفکرانه‌ی اسلام سیاسی قرار دهیم و بحث ایجابی برای نظام مطلوب سیاسی ایران را به فرصتی دیگر واگذار کنیم.

در خصوص نقل‌ قول از هگل، این نوع برهان آوردن و ارجاع به اشخاص ناموجه نیست؛ اما پرسش این است که سخن هگل دقیقاً چه معرفتی به دست می‌دهد؟ آیا باید مرعوب رتوریک هگل شده و الزامات تاریخی خود را نادیده بگیریم؟ منظور من اختراع کردن دوباره‌ی چرخ نیست؛ ولی وقتی گواهی از فیلسوفی می‌آوریم، حتی اگر تمام محتوای فلسفه او را پذیرفته باشیم، باید بدانیم که پیوندهای قبلی سخن با گوینده را حذف کرده‌ایم؛ چون باید خودمان بتوانیم تبعات منطقی و فلسفی گزاره را به عهده بگیریم. درثانی، با ساحت عملی فلسفه‌ای که از آن حرف می‌زنیم چه خواهیم کرد؟ هر گزاره‌ی فلسفی، مبدأ عملی خواهد شد و نتیجه‌اش را خود ما خواهیم دید نه فیلسوفی که به او ارجاع داده‌ایم. در نهایت می‌‌توانیم نت‌های موسیقی را اخذ و تکرار کنیم ولی ناچاریم ساز خودمان را بنوازیم. شما با «ساخت سیاسیِ نا‌ساز‌گار با دینِ قدیم» به پرسش‌ سازگاری شرع و دموکراسی پاسخ داده‌اید!

 پرسش یکم: لفظ گویا در ابتدای جمله‌‌ی من که نقل کرده‌اید تکلیف را تاحدودی روشن می‌کند. ظاهراً دین شیوه‌ی زیستنی معطوف به سعادت اخروی را تعریف می‌کند و به اعتبار آن ادغام و هم‌پوشانی قوانین مدرن و دموکراتیک که یک‌سره متوجه سعادت در دنیاست، با دین به این سادگی ممکن نیست. اگرچه من ادعایی در خصوص رسیدن به حقیقت دین نکرده‌ام، اما وقتی شما به واسطه‌ی ابزار مدرن هرمنوتیک قائل به فهم‌ها و برداشت‌های تاریخی از دین هستید، باید به ابزار خود که در روشنفکری دینی وطنی به «نسبیت فهم» انجامیده است، وفادار بمانید و دیگر نمی‌توانید جزم‌گرایانی مثل مصباح را به چالش کشیده و متهم کنید. چرا که آنان هم می‌توانند برهان مشابهی در مورد فهم خودشان اقامه کنند. اگر با همین درجه از سیالیت افق معنایی، حقیقتی برای دین قائل نباشید، دست‌کم می‌توانیم به آن‌چه تاکنون تحقق یافته نگاهی بیندازیم.

 پرسش دوم: بحث من دقیقاً ناظر بر همین وصله‌دوزی‌ها پیرامون اسلام و سیاست است که اگر چه با نقاط عزیمت و نیت‌های مختلفی شروع شده‌اند ولی در نهایت فرجام یکسانی دارند. پرسش شما احتمالاً از این باب است که نفس نقادی و پرسیدنِ من از ارتباط این دو حوزه نشان‌دهنده‌ی پیوند وثیقی بین آن‌هاست و گریزی از ارتباط دین و سیاست نیست. راستش من هم فکر می‌کنم نظم الهیاتی برای بقا، گریزی از ورود به عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی ندارد.

اما این اصراری که الهیات سکولار و ملحد و آتئیست بر بیرون راندن دین از عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی دارد، بازتاب و فرزند نامشروع دین است. گویا در طول تاریخ نوعی وارونگی فرهنگی روی داده است. سکولارهای امروزی حذف‌شدگان و رانده‌شدگان دیروزی هستند که با ابزار تکفیر مواجه بوده‌اند. حال آن‌ها با تغییر مناسبات قدرت تاریخی، عاملیت سیاسی و فرهنگی یافته‌اند. دینداران هم متناسب با درجه‌ای که از قدرت و برتری سیاسی و اجتماعی برخوردار بوده‌اند شدت ستیزه و طرد و تکفیر دیگران را تنظیم کرده‌اند و چنان که قدرت‌شان از حدی کمتر یا بیشتر شده است طرد و تکفیر را شدت بخشیده‌اند.

آن‌ها هم زمانی که در اجتماعی برتری داشته‌اند به تمایز امردینی و غیر‌دینی باور داشته‌اند. بنابراین این دیگری‌سازی که محور نوشته‌ی دکتر مجاهدی است، خود نوعی مرزبندی دینی به شمار می‌رود و نه سکولار. چون در ابتدا دینی باید باشد که امر غیردینی محقق شود وگرنه انسانی که تنها با قدرت عقل خود به دنبال سعادت خویش است نمی‌تواند واضع چنین مرزکشی و تفکیکی بین امردینی و غیردینی شود.

پرسش سوم: در پرسش قبلی به دلایل مرزکشی بین دین و غیر دین اشاره کردم و اتفاقاً اشاره‌ام در خصوص پرسیدن پرسشی از دین که پاسخی امروزی داشته باشد به پروژه‌ی فیرحی باز می‌گردد. وقتی از ابزار هرمنوتیک و واسازی برای شکافتن نصّ استفاده می‌کنید باید منتظر باشید که متن بحرانی‌شده و شکاف‌هایش برملا شود. استفاده‌ی شیفته‌وار شما از هرمنوتیک نمی‌تواند شما را از پیامدهایش که چیزی جز استحاله و ساختارشکنی از متن نیست مصون نگه دارد و آن را دمکراتیک کند. این هندسه‌ی معرفتی ابزاری است که در دست دارید. بنابراین نه شما نه سروش و نه دیگر حامیان مستقیم و غیرمستقیم اصلاح‌گری و روشنفکری دینی نمی‌توانید از ناسازگاری‌های نظری و تناقض‌گویی‌ها و سستی ادله‌ی عقلی در امان بمانید.

در خصوص رابطه‌ی بازیگوشانه‌ی ایرانیان با دین علاوه بر مرور مستندات و شواهد تاریخی می‌توانید اکنون هم فاصله‌ی بین متن اصلی دین و ناخودآگاه و کردار عرفی ایرانیان را در هر مقوله‌ای به طور مستقل رصد کنید. اما اگر اصرار بر استفاده از منابع نوشتاری وجود دارد در موضوع اندیشه‌ی سیاسی می‌توانید مثلاً به آثار سیدجواد طباطبایی مراجعه کنید.

.

دوپارگیِ یک ژست

برخی که محمدتقی‌مصباح‌یزدی را از مهم‌ترین نظریه‌پردازان پیوند دین و سیاست در حاکمیت جمهوری اسلامی می‌دانند، پس از مرگش بستری یافتند تا از خشونت‌های گزنده‌ای بگویند که با توصیه و حمایت صریح او بر منتقدان حاکمیت و روشنفکران رفته است. هم‌چنین تمجیدهای ویژه و ارادت‌های خاص مؤمنانه‌ی دوستان و مریدان وی از تریبون‌های رسمی را افراط‌کاری و مقدس کردن جهل نامیدند.

 به نظر آن‌ها مصباح‌یزدی در موضع‌گیری‌ها و سخنرانی‌هایش، نظر و رضایت مردم در مشروعیت حکومت را بلا‌موضوع و انتخابات را مصلحتی موقت از جانب ولی‌فقیه زمان می‌دانست. او خشونت و حذف فیزیکی و ترور برای حفاظت از نظام را تئوریزه می‌کرد. این تئوری منصوب به اوست که ولی‌فقیه به خاطر مسئولیت‌های رسمی خود محذوریت‌های داخلی و بین‌المللی داشته و امکان بیان صریح همه دیدگاه‌هایش را ندارد؛ بنابراین فهم سخنان و ترجیحات قلبی او کار هر کسی نیست و باید از قراین متوجه اصل سخن ایشان گردید.

به این ترتیب بخش بزرگی از جریان روشنفکری غالب، مصباح‌یزدی و شاگردان او را متهم می‌کنند که با قرائتی خشن، اقتدارگرا و عبوس از دین، جنبه‌های رحمانی الهیات اسلامی را نادیده گرفته‌اند و باعث شکست پروژه‌ی سیاسی اصلاحات در ایران شده‌اند. گویا حقیقت دین چیز دیگری است و با نبودن مصباح می‌شد قوانین برآمده از شرع را با قوانین دموکراتیک ادغام کرد.

 دست بر قضا همین روزها، عبدالکریم سروش پس از سال‌ها قبض و بسط بازیِ تئوریک و قمار عاشقانه و تفرج صنع، با صراحت از غفلت پیشین خود درباره‌ی نسبت «دین و قدرت» گفته و به نوعی مواضع منسوب به مصباح‌یزدی را تأیید می‌کند. سروش به روشنی می‌گوید که متن قرآن و خدای آن، بیشتر از آن‌که وصفی رحمانی، مهربان و دمکرات داشته باشد، واجد اوصافی نظیر قهار و جبار است و خدای اسلام خدایی خشیت‌برانگیز و حتی پیامبرش پیامبری مقتدر بوده است.

بگذریم که این آشکارگی ناگزیر باعث شده است، باز هم کسانی در حاشیه‌ی سروش دست به کیبرد شده و قلم بزنند. به قصد توجیه، شروع به ساییدن گوشه‌های تیزِ کلام او کنند، شجاعت او در تغییر مواضعش را تمجید کنند یا تکفیرش کنند. در هر حال هنوز هم کسانی با جدو‌جهد به دنبال قرائت‌های گوناگون از نص و اسلام سیاسی هستند.

ولی حرف من بر سر ژست‌هایی به ظاهر متفاوت است که اکنون فرجام یکسانی یافته است. اگر چه متاع « ژست‌» درباره‌ی دین و کفر همیشه خریدار دارد؛ اما این قدرت است که همه‌ی ژست‌ها را بر هم می‌زند. البته با هزینه‌های سنگینی برای نسل‌ها و دوران‌ها.

 به‌ هم‌ رسیدن مصباح و سروش دلیل روشنی دارد، کسانی مثل سروش متن دین را نمی‌خوانند، بلکه چیزی را می‌خوانند که دوست دارند بخوانند و یا به‌قولی می‌خواهند دین را با صدایی که دوست دارند به صدا در بیاورند و پرسشی از دین بپرسند که پاسخش در توافق با الزامات امروزی باشد و مثلاً چهره‌ای رحمانی و عاشقانه و صلح‌آمیز از نص الهیاتی دین استخراج کنند. طُرفه آن که، وقتی می‌خواهند چنین چیزی را به عرصه‌ی سیاسی بیاورند و با الهیات سیاسی نظم سیاسی بسازند، همه چیز آشکار می‌شود.

ممکن است گریزی از خشونت در ساختن نظم سیاسی نباشد؛ اما موضوع این‌جاست که چنین خشونتی بدون الهیات سیاسی و قوانینش، موجه نمی‌شود. پس تلاش برای مهار اقتدار الهیاتی همان قدر ممکن خواهد بود که مثنوی‌خوانی‌های سروش بر مصباح و نسبت دین و سیاست در ایران مؤثر بوده است.

پاسخ دین به پرسش بهترین نظم سیاسی، چیزی جز نظم الهی و مبتنی بر نصّ نخواهد بود. به این ترتیب تمام محتوای بحث الهیات سیاسی فقط می‌تواند این باشد که یگانه نظم مشروع الهی محقق‌شده چطور می‌تواند توسعه پیدا کند؟ بنابراین با بسیاری از چالش‌های نظری و عملی دنیای امروز مواجه نشده و طبیعتاً راه‌حلی برای آن‌ها نخواهد یافت.

هیچ‌کدام از این نحله‌ها توجه کافی ندارند که نسبت دین و ایرانیان همیشه نسبتی بازیگوشانه و غیرمؤمنانه بوده است. برخلاف میل طرفداران مصباح یا سروش نظم سیاسی حاکم شده در ایران هیچ‌گاه مبتنی بر متن اصلی دین نبوده و قوانین برخاسته از دین، واضع ارزش‌ها و ناخودآگاه جمعی ایرانیان نبوده است. ایرانیان درکی ثانویه از الهیات سیاسی داشته‌اند و همیشه آن را به چیزی در چارچوب تاریخی و نظری خودشان تبدیل کرده‌اند.

به‌نظر می‌آید بحران و انسداد حاصل از دهه‌ها وصله‌دوزی در زمین دین و نسخه‌ی اسلام سیاسی مصباح به خوبی نشان می‌دهد که هر دو سر طیف توجه کافی به پرسش اصلی اندیشه‌ی سیاسی در ایران - نظم مطلوب سیاسی - نداشته‌اند، بنابراین چیزی جز ژست متوهمانه نیستند. توهمی که هر قدر هم طول بکشد و هزینه داشته باشد، قفل سیاست و توسعه‌ی نظم سیاسی در ایران را باز نخواهد کرد. 

مقدمه‌ای سیاسی بر فلسفه

آیا انسان‌ها نسبت به چندهزار سال پیش انسان‌های بهتری شده‌اند؟ یادم هست وقتی تاریخ تمدن ویل دورانت را از روی تفنن دست گرفتم و مشرق زمین گاهواره‌ی تمدن را می‌خواندم، چنین زبانه‌ای نخستین بار در قفل مغزم چرخید. چرا امروز هنوز داریم با موضوعاتی دست و پنجه نرم می‌کنیم که انسان‌ها در تمدن‌های اولیه با آن‌ها روبرو بودند؟ بعدها هر اندازه درخشش کشف‌ها و خلاقیت‌های بشر در تمدن‌سازی‌ها مسحورم کرده باز هم ظن‌هایی درمورد ایده‌ی پیشرفت در پس ذهن داشته‌ام. نه این که قادر باشم پیشرفت را نفی کنم و شواهد آن را ندیده بگیرم یا حتی بخواهم نقد نحیفی بر آن داشته باشم، فقط دیگر ته ذهنم پیشرفت را بدیهی نمی‌دانم و همین پرسش در مرزهای فلسفه و سیاست کلید آشنایی من با اشتراوس بود.

 از سوی دیگر جامعه‌ی ما در وضعیتی به سر می‌برد که معیارهای سنتی فرو ریخته و در ظاهر هیچ مانعی برای به پرسش کشیدن سنت‌ها و باورها در حال حاضر وجود ندارد. باورهایی که مرجعیت و اعتبار خود را از دست داده‌اند و نظام فکری جدیدی هم سامان نداد‌ه‌اند. در این وضعیت، مشکلات خوب زیستن و زندگی اخلاقی در سطح اجتماعی و سیاسی با وضوح بیشتری به چشم می‌آیند. پوچی و دلزدگی از اوضاع، زمانی واضح‌تر می‌شود که اغلب با خود می‌‌گوییم، وقتی صف‌آرایی بین خوبی و بدی و مرزهای بین والا و پست از میان رفته است و همه چیز صاف و یک‌دست شده، پس دنبال چه هستیم؟ حتی در سطح زندگی سیاسی این باشد یا آن، چه فرقی به حال ما می‌کند؟ با وجود این همه تغییرات در ظاهر، آیا در گذشته وضعیت بهتری نداشتیم؟ چرا با وجود این که میل داریم باز هم تغییر کنیم و بهتر شویم و به حقیقت دست پیدا کنیم، هم‌چنان به صورت نامشروطی میل داریم «آن چه از ماست» باز هم با ما باشد. این میل به زندگی است که ما را وا می‌دارد دلبسته‌ی گذشته، اموال و دارایی‌ها، خانواده، شهر و سرزمین مادری، و حتی عقاید و باورهای‌مان باشیم. بالاخره انسان با تضاد درونی این دو میل درون خود چه می‌کند؟ یک پا در این میل و پای دیگر در آن میل!

کدام دانستن و کدام سواد و علمی می‌تواند بر فراز چنین تضادی قرار بگیرد و میل‌های رو در روی هم قرار گرفته‌ی انسان را متعادل‌تر کند؟ پروژه‌ی جذاب اشتراوس دست یافتن به چنین شیوه‌ای از زندگی و دفاع از آن است.

فلسفه‌ی اشتراوس، به عبارتی شکار و به تور انداختن سقراطی دوکساها است. عقاید و باورهای پیشافلسفی که باعث می‌شوند انسان در مقابل حقیقت مقاومت کند و چشم بر واقعیت ببندد. مسلم است که غلبه بر چنین باورهایی با مطالعه‌ی صرف و کلاس و تحصیل دانشگاهی به دست نمی‌آید.

لئواشتراوس Leo Strauss فیلسوف و محقق معاصر فلسفه‌ی سیاسی به یک معنی فرزند زمانه‌ی خود بود؛ اما به معنی دیگری توانست از سطح روشنفکربازی‌های مرسوم زمانه‌ی خود بجهد و مدافع سرسخت « فلسفه به مثابه‌ی یک شیوه‌ی زندگی والا» باقی بماند. او تصمیم گرفت نقشی فراتر از یک منتقد دانشگاهی داشته باشد و با یافتن ظرفیت‌های جدید در مدرنیته راهی به سوی «انسانی‌تر زیستن» بیابد.

اشتراوس هرگز سیستم تربیتی دانشگاه را جدی نگرفت و در مقابل سیستم دانشگاهی رسمی هم هرگز او را به اندازه‌ی کافی جدی نگرفت؛ ولی عمق و وسعت و غنای کارهای فکری او در همین مجموعه مقالاتی که یاشار جیرانی ترجمه و گرد‌هم آورده است نیز دیده می‌شود. این مقالات به قدری جذاب و جسورانه به نگارش در آمده‌اند که مطالعه و خواندن این کتاب می‌تواند برای علاقمندان، یکی از بهترین گشایش‌ها به دنیای فکری غنی این فیلسوف سیاسی باشد. چون در این کتاب ما با صورتی سیاسی از اشتراوس مواجه می‌شویم و مسأله‌هایی می‌بینیم که بیشترین تناسب با وضعیت فکری و سیاسی جامعه‌ی خودمان دارد. به این ترتیب فهم آن‌ها منجر به گشایش‌های فکری جدیدی برای مسائل سیاسی- اخلاقی خود ما خواهد بود.

یاشار جیرانی علاوه‌ بر مقدمه‌ی گردآوردنده‌ی مقالات در مورد میراث فکری اشتراوس، مقدمه‌‌ای کوتاه ولی رسا برای معرفی چهارده مقاله‌ی گرد آمده در این مجموعه و نحوه‌ی چینش مقالات نوشته است؛ که بهتر است خواننده خصوصاً در اولین مواجهه با کتاب «مقدمه‌ای سیاسی بر فلسفه» آن را بخواند. البته به نظرم ترجمه‌ی او برای ارتباط با متن‌های اشتراوس قابل اتکاست، ولی نیاز ضروری به ویراستاری دارد.

نام کتاب تا حدی نشان می‌دهد که پروژه‌ی فکری اشتراوس در اصل سیاسی نیست، اما از آن جایی که وجه مشترک عقاید پیشا فلسفی و پسا فلسفی انسان، سیاسی بودن آن‌هاست، این مقالات به نوعی بازتابی از چهره‌ی سیاسی اشتراوس است و البته می‌تواند مهم‌ترین مسأله‌ی او را هم معرفی کند.

به این مفهوم، فلسفه وقتی دغدغه‌ای سیاسی دارد که انسان در زندگی اجتماعی به عنوان شهروند به ما هو شهروند مجبور است، روش‌ها یا پاسخ‌هایی را در رابطه با شهر یا رژیم مطلوب اش پیش فرض بگیرد. ضمن این که امر انسانی همیشه قابلیتی اخلاقی – سیاسی را با خود حمل می‌کند؛ بنابراین اولین کوشش فلسفه در خصوص چرا فلسفه؟ دقیقاً از امر انسانی آغاز می‌کند و عاقبت به امر انسانی هم باز می‌گردد. چه بسا انسان‌ها همیشه در آغاز در معرض دوکساها و عقاید پیشا فلسفی قرار دارند. بنابراین کار مهم فلسفه‌ی سیاسی رهاکردن طبع‌های مستعد از باورهای بدیهی انگاشته‌ی قبلی و تربیت فلسفی آن‌هاست. در این معنا فلسفه‌ی سیاسی صورتی از خطابه است‌. چیزی که می‌توان آن را خطابه‌ی اروتیک نامید. یعنی خطابه‌ای که در اساس میل به عشق یا شناخت را تحریک می‌کند.

این مقالات در زمان‌های مختلفی نوشته شده‌اند ولی همه‌ی آن‌ها مسأله‌ساز هستند. به این معنا که تلاش می‌کنند به جای پاسخ‌های ظاهراً روشن پرسش‌هایی دقیق و اساسی را بنشاند. اگر چه اشتراوس در اکثر این مقاله‌ها ژست منتقدانه دارد اما نقد او ویران‌گرانه و مخرب نیست، بلکه فقط می‌خواهد بداهت پاسخ‌های داده شده در مدرنیته را با ظرافت به پرسش بگیرد و به این ترتیب مسأله‌های جدیدی در خصوص مدرنیته‌ای که با بحران روبروست طرح کند. به این ترتیب اشتراوس با رشته‌ی وسیعی از مسائل سر و کار پیدا می‌کند. هر کدام می‌توانند مخاطبان خود را بیابند و بطور مستقل از هم نیز خوانده شوند. در ادامه مرور مختصری بر محتوای مقالات خواهم داشت.

 چهار مقاله‌ی نخستین یعنی «فلسفه‌ی سیاسی چیست؟»،«یک مؤخره»،«حق طبیعی و رویکرد تاریخی» و «نسبی‌گرایی» استدلال‌های پوزیتیویسم و نسبی‌گرایی تاریخی در مقابل فلسفه را به چالش می‌کشند. اولی فلسفه‌ی سیاسی را متهم به غیر علمی بودن می‌کند؛ چون نتیجه‌گیری‌های یک فیلسوف سیاسی هرگز با فیلسوف سیاسی دیگری موافقت نداشته است و نسبی‌گرایان تاریخی هر فلسفه و اندیشه‌ی سیاسی  را منحصر به زمینه‌ی تاریخی خود کرده و آن را برای تمام انسان‌ها نابسنده می‌دانند. تأکید می‌کنم هدف اشتراوس هرگز رد این مکاتب نیست ولی زیرکانه از آن‌ها بداهت‌زدایی می‌کند. به نظر اشتراوس پوزیتیویسم اگر خودآگاه شود مجبور می‌شود به اردوگاه تاریخی‌گرایی بپیوندد و تاریخی‌گرایی هم در بهترین حالت فقط تفسیری از یک تجربه است و این همان ویروسی است که امروز مدرنیته به آن مبتلاست.

دو مقاله‌ی «تعقیب و آزار و هنر نوشتار» و «در باب نوع فراموش‌شده‌ای از نوشتار» در مورد شناخته‌شده‌ترین و پر آوازه‌ترین کار اشتراوس است یعنی روش‌شناسی خوانش متون تاریخی. ادعای اشتراوس این است که اغلب نویسندگان در سنت فلسفه‌ی سیاسی فن پوشیده‌نویسی را در پیش گرفته‌اند. بنابراین برای خوانش و فهم  آثار هر متفکر باید بین خطوط و نانوشته‌های متون را هم خواند و آن‌ها را چنان فهمید که خود می‌فهمیدند. البته این کاری بس دشوار و شاید ناممکن است، اما این حسن کنجکاوانه را دارد که در مقابل امکان فلسفه در معنای آغازین آن و هر پرسشی اساساً گشوده است و دست کم می‌تواند صدای نویسنده را از صدای مفسر متن بازشناسد.

مقالات «تربیت لیبرال چیست؟» و «تربیت لیبرال و مسئولیت» به موضوع تربیت جنتلمن/ تربیت توده می‌پردازند. جنتلمن اشتراوسی همان شخص شریف و خوبی است که از نظر اخلاقی و اقتصادی و سیاسی هم سرآمد است. به نظر او تفکیک بین واقعیت و ارزش سیستم دانشگاهی را از تشخیص ارزش‌ها دور کرده است و بنابراین مطالعات و تحقیقات دانشگاه از توده پیروی می‌کند. در این صورت نمی‌توان به شکل معناداری از تربیت چیزی گفت.

چهار مقاله‌ی بعدی «سه موج مدرنیته»،«در باب قانون طبیعی»،«چگونه فلسفه‌ی قرون میانه را مطالعه کنیم؟» و «در باب فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک» جدال مشهور قدیم و جدید را بررسی می‌کنند. جدالی که با ادعای جسورانه‌ی افول فلسفه در دوران و تفکر مدرن به اوج خود می‌رسد. او نشان می‌دهد که چطور تفکر مدرن، فلسفه را در خدمت بهبود بشردوستانه قرار داد و امکان شیوه‌ی زندگی فلسفی را زدود. انتقادهای بعدی در زمینه‌ی مسأله‌ی تکنولوژی و اخلاق، مسأله‌ی پایین‌آوردن معیارها و ابتذال، مسأله‌ی عدم خویشتن‌داری در سیاست، توهم کنترل بخت و اقبال و بی‌توجهی به تکثر و ظن به ایده‌ی پیشرفت که نقطه‌ی اتصال من به اشتراوس هم بود، همگی پیامد همان افول فلسفه‌اند.

البته اشتراوس به شکل هوشمندانه‌ای فراتر از هایدگر قرار گرفت. او می‌دانست که اکتفا یا توجه بیش از حد به نقد مدرنیته از نظر بشردوستانه بازی در زمین مدرنیته است. به واقع شورشی ظاهری و بی‌نتیجه علیه مدرنیته. به نظر اشتراوس از فلسفه به مثابه‌ی کنیز الهیات تا فلسفه به مثابه‌ی کنیز شهر راه چندانی نیست. در واقع فلسفه برای برخورداری از آزادی در جهان مسیحی بهای گزافی پرداخت.

در نهایت مقالات بسیار جالب «اورشلیم و آتن: تأملاتی مقدماتی» و «پیشرفت یا بازگشت؟ بحران معاصر در تمدن غربی» اختصاص به بررسی محوری‌ترین مسأله‌ی پروژه ی فکری اشتراوس  دارند. یعنی تعارضی لاینحل بین الهیات و فلسفه. وحی و عقل. یا زندگی بر اساس اطاعت و زندگی بر اساس فهم خودمختار که سیاسی‌ترین جنبه را دارد. مسأله‌ی بنیادی بحران تمدن، همین تعارض بین اورشلیم و آتن یعنی اعتقاد دینی و بی‌اعتقادی است. پیدایش مدرنیته و فلسفه‌ی سیاسی مدرن از بیخ و بن دین و الهیات را به شیوه‌ای رادیکال نقد کرده است. اما هنوز قادر نیست پایی را که در اورشلیم مانده است بردارد. یک پا در اورشلیم و یک پا در آتن. این تعارض نه تنها با مدرنیته حل نشده است بلکه فراموش شده و به حاشیه رفته است. راه فلسفه بازگشت متواضعانه به موضع این تعارض و تلاش برای تفسیر دوباره‌ی تجربیات بشری است. بنابراین فیلسوف همیشه به معنایی فیلسوف سیاسی باقی می‌ماند.

شناسه کتاب : مقدمه‌ای سیاسی بر فلسفه/ لئو اشتراوس/ یاشار جیرانی/ نشر آگه