آنتوان چخوف: بشر زمانی بهتر خواهد شد که به او نشان دهید چگونه است.
چرا انسان اطاعت و تملّق را ترجیح می‌دهد؟ چون انسان‌های مطیع و متملّق شانس بیشتری برای بقا داشته‌اند؛ ژن‌های آن‌ها بیشتر تکثیرشده و بنابراین امروز اکثریت با اطاعت‌پذیرها و تملق‌گو‌هاست.
در حاشیه‌ی این نگاه، می‌توان با این متن در دو محور وارد گفت‌وگو شد.
محور اول: محتوای متن ناظر بر نابسندگی منظر جامعه‌شناسی در موضوع مورد بحث است. اما پاسخ روان‌شناسی تکاملی را دربست می‌پذیرد و در پایان پرسشی از منظر فلسفه‌ی اخلاق طرح می‌کند. این‌جا باید روشن کرد که فرایندهای ذهنی، لازم است در چند سطح تحلیل شوند و با ابزارهای معرفتی گوناگونی بررسی شوند. از حیث نابسندگی، علوم و حوزه‌های مختلف معرفت بشری شاید اولویت چندانی بر یکدیگر نداشته باشند. در نهایت، هیچ حوزه‌ای از معرفت به نفع حوزه‌ای دیگر کنار نمی‌رود، بلکه حتی انتظار می‌رود در فرایند تحلیل، ناخواسته وحدتی میان آن‌ها کشف شود که در این متن جایش خالی است. درحالی که روان‌شناسی تکاملی در کنار علوم دیگری مانند ژنتیک رفتاری و عصب‌پژوهی و علوم ذهنی قادر بوده است، همین پل ارتباطی میان زیست‌شناسی و سیاست و جامعه شناسی و فلسفه را برقرار کند.
باید توجه داشت که واقعیت، فرایندی هستی‌شناختی و ساختنی است. آرنت نیز در یافتن ریشه‌های اتوریته و اطاعت‌پذیری به این موضوع یک‌سر بی‌توجه نبوده است. او در آثار خود نشان داده است که برای انسان، امکان فراتر رفتن از یک تجربه و در نتیجه واقعیتِ ذاتی متصل به آن، در شرایطی متفاوت وجود دارد.
بعد از آرنت نیز جدال‌های نظری در خصوص میزان عاملیت انسانی و ساختارهای اجتماعی و اعتبار دوگانگی مفروض بین آن‌ها هم‌چنان ادامه دارد. پس موضوع نه تنها از منظر جامعه‌شناسی سیاسی فیصله یافته نیست؛ بلکه فلسفه‌ی سیاسی از چپ و راست معاصر، برای به آغوش‌کشیدن علوم زیستی و از جمله روان‌شناسی تکاملی بازو گشاده است. واقعیت‌های زیست‌شناختی در حال ورود به بحث‌های جدی فلسفه‌ی سیاسی‌اند. باور چپ سیاسی به این که ذات انسان را می‌توان با اراده تغییر داد و باور راست به این که حفظ اخلاقیات در گرو تأیید به روحی متافیزیکی است که از خدا یا طبیعت به ما اعطا شده باورهایی است که در پرتو علم در حال بازنگری اساسی است. پس این گونه نیست که اندیشه‌ی سیاسی تاب ذاتی بودن هیچ استعدادی درگونه‌ی انسانی را نداشته باشند. از دهه‌ی هفتاد که جامعه‌گراها و ساخت‌گراها به ژن خودخواه داوکینز و سوسیوبیولوژی ویلسون حمله کردند، نیم قرن گذشته است. بنابراین علومی مانند روان‌شناسی تکاملی راه‌گشای سیاستی است که واقع‌گرا و برخوردار از آگاهی زیستی است.
اما محور دوم: دست‌کم گرفتن تفاوت معنی‌دار جوامع مختلف در ظهور اطاعت‌پذیری و تملق چه تبعاتی دارد؟ میان علوم گوناگون، تا امروز توافق این است که هر رفتاری نتیجه‌ی بر هم‌کنش میان ذات با محدودیت‌های زیست‌شناختی و محیط است. حتی در مورد رفتارهای توارث‌پذیر هم یک فرایند تکوین طی می‌شود؛ بنابراین حتی در چنین مواردی هم محیط اجتماعی و ساختارها یک‌سره بی‌تأثیر نخواهد بود.
اما باید در مورد تردیدها و سوءتفاهم‌های آزاردهنده‌ای که نگاه ذات‌گرایانه با خود به همراه داشته هم گفت. برای مثال اگر مفروض این باشد که تملق و اطاعت نامشروع انسان تقصیر ژن‌هاست؛ ابهام‌هایی از این دست بلافاصله نمایان خواهند شد:
آیا قرار نیست انسان‌ها مسئول رفتار خود باشند؟
در این صورت آرمان اصلاح و پیشرفت اخلاقی انسان و جامعه چه می‌شود؟
و دیگر این که اگر هر چه در ذات بشر طبیعی است را خوب و مشروع بیانگاریم، با خودخواهی و تبعیض و نابرابری ذاتی انسان چه بر سرمان می‌آید؟
این است که هراس از مسئولیت‌گریزی، اصلاح‌ناپذیری و عواقب طبیعت‌گرایی رمانتیک، فلسفه و علوم اجتماعی را به واکنش واداشت. در بیان این هراس لطیفه‌ی معروفی هست. در راهنمای طبقات یک آسایشگاه روانی آمده است: طبقه‌ی اول تقصیر مادرم بود. طبقه‌ی دوم تقصیر پدرم بود و طبقه‌ی سوم تقصیر جامعه بود .... حال گویا طبقه‌ی دیگری به این آسایشگاه باید افزود: تقصیر ژن‌ها بود.
شاید این‌جاست که علوم اجتماعی و فلسفه‌ی اخلاق باید در پی رفع نگرانی‌ها و تاباندن نور به نقاط تاریک باشند. نخست این‌که، چه این رفتارها مربوط به ساختار مغز و تکامل باشد چه تأثیرات رسانه و خانواده و چه مربوط به ژن‌ها باشند، توضیح را نباید با توجیه اشتباه گرفت. روان‌شناسی تکاملی در پی تبیین و توضیح است. در مقابل هراس از این که پذیرش ذات انسان به لغو مفهوم مسئولیت‌پذیری فردی بینجامد، فلسفه‌ی سیاسی هم‌چنان مسئولیت مدنی را پیشنهاد می‌کند و در این مسیر می‌تواند از روان‌شناسی‌تکاملی برای تخمین توزیع بازدارندگی‌های حقوقی استفاده کند.
درست است که برخی از استعدادهای ذاتی انسان را به اطاعت و تملق مجهز می‌کنند؛ اما استعدادهای دیگری هم هستند که به ما هم‌دلی و عزت نفس می‌دهند. برای این ویژگی‌ها هم یک بنیان ژنتیکی و یک تاریخ تکاملی وجود دارد. بعید است که شرارت به تمامی در یک‌سو و فضیلت به تمامی در سوی دیگر سکنی گزیده باشد.
در ضمن این یک مغالطه‌ی رسوا است که آن چه در طبیعت رخ می‌دهد، خوب است و هر چه که از نظر تکاملی موفق است حتماً یک مطلوب اخلاقی است. گسترش دایره‌ی اخلاقی نیازمند آن نیست که نهاد آدمی به تمامی خیر و نیک باشد؛ بلکه اخلاق می‌تواند از تعامل میان فرایند خودخواهانه‌ی تکامل و قوانین نظام‌های پیچیده به‌دست آید.
اما در مورد مهم‌ترین مأموریت فلسفه‌ی اخلاق شاید بتوان صورت دیگری از مسأله را طرح کرد. مسأله این نیست که آیا می‌توان رفتار انسان یا نهاد ژنی انسان را تغییر داد یا نه؟ مسأله آن است که به چه قیمتی؟
بنابراین تمام فلسفه‌ها باید مراقب باشند که مبادا مواضع‌شان در حال نادیده‌گرفتن واقعیت‌ها باشند. هر آرایش اجتماعی و اخلاقی باید سائق‌‌های انسانی و محدودیت‌های تراژیک انسان در خرد و فضیلت را در نظر بگیرد. نباید هرگز فراموش کرد که در طول تاریخ، شوق بازسازی ذات انسان است که رهبرانی را به مستبدانی تمامیت‌خواه غرق در ابتذال شر تبدیل‌کرده است.
دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش! کانت در آغاز رساله‌ی معروفش از انسان معاصر خود می‌خواهد که از فهم خود استفاده کند. راستی مگر مردم از فهم و ادراک خودشان استفاده نمی‌کردند؟ مهم‌تر این که چرا چنین کاری نیاز به شهامت و دلیری داشت؟
در ابتدا به نظر بدیهی می‌آید که انسان برای کارها و تصمیم‌گیری‌های زندگی از فهم و ادراک خودش استفاده کند؛ اما درخشش کار فیلسوف این‌جاست که این بدیهی بودن را دوباره به پرسش گرفته است. واقعیت این است که بشر هنوز هم خطاهای ابلهانه می‌کند. چرندیات در طول تاریخ به شکل‌های تازه تولید شده و کار می‌کنند. انسان مدرن هنوز در محاصره‌ی حماقت و نوخرافه‌هاست. امروز هم، نیروی فهم انسان اسیر و دربند زنجیرهایی است که برخی نامرئی‌اند. ترس، تقلید کردن، نیازهای روانی مثل نیاز به توجه دیگران، تعصب داشتن، بی‌اطلاعی از روش‌های درست فکر کردن، خودسانسوری و متوسل‌شدن به خیرخواهانی که می‌خواهند به جای ما فکر کنند، برخی از این زنجیرها هستند.
این که از فهم خودمان استفاده کنیم و چرندیات را از اطلاعات درست تشخیص دهیم؛ دیگر نه نیازی فلسفی بلکه ضرورتی است که برای حیات و بقای ما لازم است. در آوار سهمگین پیام‌ها و توصیه‌ها و اخبار و ... توسل به حرفهای پرت‌وپلا و چرند ممکن است به قیمت از دست رفتن انسانیت ما و یا حتی جان ما تمام شود.
خدمتکار خانه‌‌ی کانت هر روز رأس ساعت 4:45 او را با این جمله از خواب بیدار می‌کرد:«دیگر وقتش است!» برای ما هم دیگر وقتش است که از ابزارهای مناسبی برای تشخیص اعتبار هر آن چه که دریافت می‌کنیم استفاده کنیم.
1- ببینید! اگر موضوع طوری است که با مشاهده روشن می‌شود و امکانش هست، بروید خودتان مشاهده کنید. اغلب با این که وقت و امکانش هست این کار را نمی‌کنیم چون فکر می‌کنیم می‌دانیم. تصور دانستن خطای مهلکی است که در کمین ماست.
2- شک کنید! از هر ادعایی دلیل محکمش را بخواهید. بیشتر پرت‌وپلاها، لابلای حرفهای درست و علمی جاسازی می‌شوند. مثل سیب‌های کرم‌خورده‌ای که لابلای سیب‌های سالم به ما می‌فروشند. روش درست این است که جعبه را خالی کنید، سالم بودن تک‌تک سیب‌ها را وارسی کنید و بعد یکی‌یکی در جعبه‌ی ذهن بچینید.
3- بخوانید! نوشته‌های خوب عصاره‌ی ذهن انسان‌های دیگرند. هر چه بیشتر بخوانید، گویا بیشتر زیسته‌اید و تجربه کرده‌اید، دنیا را دیده‌اید. زیاد که بخوانید گزینه‌ها زیادند. به دلایل جدید فرصت بدهید با شما حرف بزنند. ذهن شما برای انتخاب باید خودش وارد عمل شود.
4- گوگل کنید! اطلاعات جمع‌آوری شده در اینترنت برای همین است. تا جایی که فرصت هست و بلدید، به جاهای مختلفی سر بکشید. مخصوصاً اگر شواهدی برای یک ادعا به شما معرفی کرده‌اند. صحت وجود آن‌ها را تا حد ممکن بررسی کنید. اگر مطمئن نشدید حداقل می‌توانید از تکرار آن ادعا خودداری کنید.
5- تعصب را بشکنید! اگر مثل اکثر مردم علایق راسخ و پرشوری درباره‌ی یک شخصیت، شهر و زبان و قومیت، مذهب یا جنسیت‌تان دارید، راه‌هایی هست که کیش شخصیت وی یا تعصب پنهان را به شما نشان دهد. تعصب‌ها را انکار نکنید، به حال خود نگذارید، بتدریج ذهن را فلج می‌کنند. اگر نظر و عقیده‌ی مخالفی شما را عصبانی می‌کند یعنی در ناخودآگاه‌تان می‌دانید که دلیل مناسبی برای تعصب‌تان ندارید. اگر کسی روی عقیده‌اش بی‌دلیل پافشاری کند، واکنش ما خنده یا دلسوزی است نه عصبانیت.
6- منبع معتبر بخواهید! گاهی شما را سراغ منابعی بزک‌شده می‌فرستند که وجود خارجی ندارد یا این که اصلاً قابل مراجعه نیست. در حالی که منبع غیر قابل مراجعه بی‌اعتبار است. وقتی چیزی از کسی نقل می‌شود باید دید او کیست؟ تخصص و توان اظهارنظر در این مقوله را دارد؟ کلمات پرهیبت، نامفهوم و به کار گرفتن زبان‌های دیگر و حتی مدرک تحصیلی گوینده، خود به خود منبع را معتبر نمی‌کند.
7- باور نکنید! بیشتر محتواهای چرند با مقدمه‌های کوچک و حتی درست ولی بی‌ربط، ادعاهای بزرگ و خیلی عجیب می‌کنند. هر زمان ادعاهایی کمرشکن در کانون نگرانی‌ها و آرزوهای مردم مطرح می‌شود. بیشتر این ادعاها فریب‌کارانه، مشکوک و نادرست‌اند.
8- مراقب باشید! شبه‌استدلال‌ها یا مغالطه‌های معروف را بشناسید. همین‌طور به شدت حواس‌تان به حرف‌ها و موقعیت‌هایی که خودستایی شما را تقویت می‌کنند، باشد. کسانی که قانع می‌شوند برتری‌های ویژه‌ای نسبت به دیگران دارند، به طور معمول دلایل‌شان بیشتر از جنس مغلطه، حماقت یا توجیه است.
9- در نهایت باز هم شک کنید! شک شما، شکی اخلاقی و به مفهوم سوءظن نیست. این شک همان نیروی محرکی است که انسان غارنشین را متمدن کرد. شکی است که نیروهای خلاق انسان را آزاد می‌کند؛ پس به انسانیت انسان خوش‌بین باشید ولی همواره به خبر دست‌یابی انسانی به حقیقت مطلق بدگمان باشید. اندیشیدن توأم با دقت همواره پروژه‌ای ناتمام است.
قصه از چه قرار است؟ چطور است که این همه می‌بینیم، می‌شنویم، در ظاهر بحث می‌کنیم و می‌خوانیم؛ در پایان همان کاری را می‌کنیم که قبل از آن می‌کردیم؟ در این انبوهه‌ی خبر و مطلب و عکس و تحلیل و نظر و کتاب و مقاله و فیلم و ... پرسه می‌زنیم، گفت‌وگویی شکل نمی‌گیرد. معنایی خلق نمی‌شود. همه چیز دود می‌شود و به هوا می‌رود!
پس اصلاً چرا باید چیزی خواند یا چیزی نوشت؟
چیزی که نوشته و خوانده می‌شود، باید ابتدا تکلیفش را با «اکنون» و «این‌جا» بودن ما روشن کند. چیزی که به گشتن در کتاب‌ها و خواندن و نوشتن و مشروعیت می‌دهد همین است و گر نه بهتر است ما هم به جای نوشتن و خواندنش برویم وقت و خرده‌هوش و ذوق‌مان را صرف پیشرفت و بورس‌بازی کنیم بلکه خانه و ماشین و گوشی و لپ‌تاپ و آی‌پاد و آی کوفت و زهرمارمان را به‌روز کنیم.
خواندن و نوشتن و حرف‌زدن و رزومه ساختن ... که به خودی خود کار مهمی نیست. هر چه قدر هم که بخوانیم و با وسواس کتابخانه بچینیم و با کتاب‌ها عکس یادگاری بگیریم و در گروه‌های مجازی روی رینگ برویم اهمیتی ندارد. البته این همه شاید برای سرگرمی و گپ‌زدن و گشودن باب مراوده و معاشرت بد نباشد؛ اما هر چه هست، نامش اندیشیدن و تفکر و کنش‌گری و حتی روشنفکری نیست.
از سوی دیگر به اقتضای دانشگاه و رشته فکر کردن و فیگور روشنفکرانه گرفتن، قصه‌ی اندوه‌باری است که حتی با بَزَک روش‌‌شناسی و روکش فلسفه و علم و آکادمی و امثال آن هم به پایان نمی‌رسد. تکلیف مقاله‌سازان و مریدپروران و کتاب‌پراکنان بریده از جامعه هم که روشن است.
در نهایت این اراده به فهمیدن است که به داد ما می‌رسد، معنایی خلق می‌کند و در فرایند گفت‌وگو آن را انتقال می‌دهد و چه بسا موجب رهایی شود. باعث شود که خودمان و مشکلات اطرافمان را بفهمیم و کاری کنیم.
اراده به فهمیدن و اندیشیدن هم در مقابل «امر تفکربرانگیز» و «مسأله» است که معنی و ارزش دارد. هر کوشش و تقلایی غیر از این باشد جدی نیست. یا تفنن است یا ارضای شهوت به چشم آمدن یا اراده‌ی کور برای دانستن.
گفتم اراده‌ی کور؛ چون درحقیقت به نظرم «دانستن برای دانستن» کاری پوچ‌گرایانه و بی‌معناست.
امر تفکربرانگیز، برخاسته از وضعیت کنونی ما و همین جا در جامعه‌ای است که زندگی می‌کنیم. وضعیت اکنون من است که مرا در مقابل مسأله‌هایی قرار می‌دهد. بعد از این مواجهه، برای یافتن ابزاری که به کار فهم صورت مسأله‌ها بیاید، ناگزیر به فلان کتاب و بهمان نظریه یعنی به تجارب دیگران رجوع می‌کنم. تمام تقلاها برای خواندن و نوشتن همین است که مسأله را از آن خود کنم تا شاید قابل حل شود.
زمانی که برق می‌خواندم، انتخاب با من بود. مجبور نبودم مطالب پیچیده‌ای مثل الگوریتم‌های نورو فازی بخوانم، کافی بود سرفصل‌های حداقلی را بخوانم، گرایش تخصصی را من انتخاب می‌کردم و بقیه‌اش را نیاز بازار کار مشخص می‌کرد. آن جا مسأله‌ای در کار نبود.
ولی در علوم‌انسانی، فلسفه‌ی سیاسی و جامعه‌شناسی و ... انتخاب من نیست. فهمیده‌ام که حساب این‌جا با تخصص‌گرایی محض کمی متفاوت است. واقعیت این است که یک درس و یک کتاب بیشتر در کار نیست، برقراری نسبت با اکنون و پی‌گیری پرسش‌هایی که وضعیت اکنون و این‌جا برای من مطرح می‌کند.
اگر امروز دغدغه‌ی اندیشیدن دارم، موضوع فقط انتخاب یک سرگرمی دلخواه و میل و علاقه‌ی من نیست. بلکه تناسب دارد با موقعیتی که در آن پرتاب شده‌ام و مرا با این مسأله‌ها روبرو کرده است .... مثل زن بودن، ایرانی بودن، خاورمیانه‌ای بودن، در قرن بیست‌ویکم زیستن و .... این مسأله‌ها فراسوی انتخاب کتاب و ایسم و ایدئولوژی و فلان و بیسار است و البته همه‌ی آن‌ها را در بر می‌گیرد.
پس روشن شد اگر خبری می‌شنویم، اندیشه‌ای را می‌خوانیم، اسم و نظریه‌ای در فلان صفحه و کانال و گروه مجازی به گوش‌مان می‌خورد... راهی نداریم جز این که آن‌ها را دوباره به پرسش بگیریم و نسبت‌شان را با خودمان روشن کنیم. باید آن‌ها را به چیزی در خود فعلی‌مان و جامعه‌مان همان طور که حالا هست، تبدیل کنیم و گرنه همین خوانده‌ها و شنیده‌ها بهانه و راه فراری خواهند شد برای درماندگی، نیندیشیدن، کاری نکردن، بیراهه رفتن، دوباره فریب‌خوردن و بدتر از همه غرق در توهم دانستن شدن.
آیا می‌شود در جامعه زندگی کرد و کاری به سیاست نداشت؟
طنین صدای ارسطو از پس هزاران سال هم‌چنان در اندیشه‌ی امروز ما زنده و پابرجاست: انسان حیوانی سیاسی است. انسان تنها در یک اجتماع سیاسی قادر است زندگی اجتماعی خوبی داشته باشد. اما چرا؟
شاید چون متفکرینی مثل ارسطو این ضرورت را درک کردند که جامعه‌ی انسانی نقص‌هایی دارد و این نقص‌ها می‌بایست توسط مشارکت سیاسی شهروندان برطرف شوند.
انسان در اساس موجودی قادر به ایجاد فاصله است که در ذات خود نامعین و غیر قابل توضیح است؛ و همواره پرسشی گشوده باقی می‌ماند. انسان نه تنها بی‌مسأله و بی‌مناقشه نیست بلکه موجودی خطرناک و نا‌آرام است. وقتی با هم‌نوع خود زندگی می‌کند، هر طرف درگیر موقعیتی می‌شود که قضاوت کند؛ آیا دیگری قصد دارد شیوه‌ی زیست او و منافعش را نفی کند یا نه ؟ در این صورت می‌خواهد با او از در رقابت، جدال یا نبرد درآید و از قدرتش استفاده کند تا شکل هستی خود را حفظ کند. دقیقاً این جا در نقطه‌ی تضاد منافع او با دیگری است که امر سیاسی رخ می‌دهد.
با شواهد بسیار، قدرت چیزی شرورانه است. شرّ در اشکال فساد، بزدلی، حماقت، بی‌رحمی، نفسانیت، ناعقلانیت، سرزندگی و... ظاهر می‌شود. انسان در ذات خود شرور نیست، اما آن چه هر فیلسوف سیاسی اصیل می‌خواهد نشان دهد این است که انسان اگر تحت نظر نباشد، گرایشی مقاومت‌ناپذیر برای لغزیدن از شفقت به شرارت دارد: حیوانیت، رانه‌ها، شهوات پایه‌های سرشت انسانی‌اند. از این‌جاست که قانون بنیادین و واقع‌گرایانه‌ی حیات سیاسی استخراج می‌شود.
اینک پرسش نخستین را تکرار می‌کنم. چرا انسان باید موجودی سیاسی باشد؟
غیر سیاسی شدن هدف شاعرانه‌ای است، اما رمانتیک است و واقعیت ندارد. در واقعیت اگر مردمی دیگر توان یا خواست حفاظت از خود را در سپهر سیاست نداشته باشند، سپهر سیاسی از میان نمی‌رود؛ تنها مردمان ضعیف محو می‌شوند.
چرا انسان‌های مدرن باید علاوه بر گروه‌ها، انجمن‌ها و سازمان‌های اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی و ... که با نوعی تقسیم کار، نیازهای یکدیگر را برآورده می‌کنند، دولتی هم به معنای سیاسی آن باید تشکیل دهند که بالاتر از همه بایستد؟
چرا سازمان‌های جهانی و بین‌المللی قادر به برقراری صلح و برابری و حل و فصل مشکلات متعدد مردم دنیا نیستند؟ قدرت‌ها هر وقت بخواهند ترک یا تهدیدشان می‌کنند؟
چرا دشمنی طرفداران بی‌شمار صلح با جنگ به اندازه‌ای نیست که آن را متوقف کند؟ و هنوز با به‌راه‌اندازی جنگ‌هایی علیه جنگ و نیاز به داشتن سلاح‌هایی برای حفظ صلح در جهان مواجهیم؟
چرا لیبرالیسم و آزادی‌های فردی، دموکراسی را به امری به مراتب تشریفاتی، حتی در ساختارهای ظاهراً دموکراتیک تبدیل کرده است؟ آیا لیبرالیسم می‌تواند از پس چالش‌های ایجاد شده از جانب سیاست بین الملل و بحران‌های جدید جهانی برآید؟
با وجود چنین سؤالاتی، این احساس وجود دارد که سنت لیبرال دیگر منابع فکری برای مواجهه با چالش‌های دنیای مدرن ارائه نمی‌دهد؛ به ویژه چالش‌های حاصل از تسلط تکنولوژی و سرمایه‌داری دیوان‌سالارانه. به همین خاطر نظم و سامان سیاسی مسلط بر دنیا در عصر مدرن در معرض انتقاداتی شدید و بنیان برافکن قرار گرفته است.
کارل اشمیت Carl Schmitt چهره‌ی صاحب‌نظری در حقوق و سیاست است که با نقدهای ویرانگرش، چه بسا آرام آرام در حال تبدیل شدن به هایدگر فلسفه‌ی سیاسی و هابز قرن بیستم است. اشمیت مسیر را برای نقد رادیکال و ریشه‌ای لیبرالیسم فراهم کرده است. رساله‌ی «مفهوم امرسیاسی» وی که با چند گفتار دیگر در این کتاب جمع‌آوری و با ترجمه‌ی سهیل صفاری منتشر شده است؛ در حقیقت به سان معدنی غنی است که به آرامی از درون منفجر می‌شود.
کتاب مشتمل بر دو رساله از اشمیت و یک نقد از لئواشتراوس بر رساله‌های اوست. به علاوه دو پیش‌گفتار مشروح مقدماتی با عنوان ابعاد مباحثات تازه پیرامون کارل اشمیت و شرح مفهوم امر سیاسی. ترجمه‌ی کتاب می‌توانست روان‌تر و به گواه نقدهای شکلی که با دسترسی به متن اصلی بر کتاب نوشته‌اند دقیق‌تر باشد. (از جمله نقدی با عنوان اشمیت و امر سیاسی : بازسازی یک پرتره‌ی بحث‌انگیز از علی‌اشرف نظری) اما به هر جهت به اندازه‌ای نیست که بر فرض، ایده‌های اشمیت در ترجمه به کل از دست برود و قابل دریافت نباشد. گویا ترجمه‌ی دیگری هم از کتاب هست که نشر ققنوس منتشر کرده و من ندیده‌ام. البته در خواندن کتاب ابداً نباید شتاب کرد. اما پس از فتح آرام و پرزحمت آن، دیدگاه غنی و تازه‌ای در باب سیاست و امر سیاسی برای خواننده‌ی کنجکاو محقق می‌شود.
نقد اشمیت بر لیبرالیسم سرزندگی فراوانی دارد و به خواندن و فهمیدنش می‌ارزد. به خصوص جایی که در تحلیل او دموکراسی و لیبرالیسم درست در مقابل هم قرار می‌گیرند. البته مسأله در این‌جا نفی لیبرالیسم نیست؛ بلکه یافتن راهی است که آدمی به واسطه‌ی آن بتواند خطرهای احتمالی در ذات لیبرالیسم را تعدیل کند.
ولی در تناقضی شگفت‌انگیز نام اشمیت با مه پوشانده شده است و شاید پرسیده شود که آیا این مه ساختگی نیست؟ ... این همیشه در تاریخ متداول است که کار مؤلف بر پایه آوازه‌ای که خود بیشتر مبنی بر شایعات است بدنام شود ... ولی بهتر است قبول کنیم که اشمیت مناقشهبرانگیز است و به خاطر زندگی سیاسی‌اش همواره مناقشهبرانگیز باقی خواهد ماند. مانند همه‌ی کسانی که به این خانواده‌ی فکری تعلق دارند: ماکیاولی، هابز، فیشته، ... و همین طور ماکس وبر.
با وجود این اشمیت در فضای فلسفه‌ی سیاسی چند سالی است که شروع به درخشیدن کرده است. بیشتر اعضای مکتب فرانکفورت با احترام از او یاد کرده‌اند. افراد سرشناسی از چپ رادیکال و راست محافظه‌کار هم‌دلانه به مفهوم غیر ایدئولوژیک او از امر سیاسی نظر داشته‌اند و از سویی برخی از مدافعان لیبرالیسم، حمله‌ی متمرکز به اشمیت را ضروری می‌دانند.
به این ترتیب ناچاریم اشمیت را جدی بگیریم؛ چون طیف وسیعی از منتقدان و موافقان از همه نحله‌های چپ و راست اندیشه‌ی سیاسی درباره‌ی او حرف می‌زنند و از این میان، هیچ کس تاکنون پرمایگی اشمیت را زیر سوال نبرده است. توجه احیا شده و پرشور به کارل اشمیت چه دوستانه و چه دشمنانه از این روست که او در برخوردگاه سه مسأله‌ی بنیادی نظریه‌پردازان سیاست جهان قرار گرفته است.
1- رابطه میان لیبرالیسم و دموکراسی
2- رابطه میان سیاست و اخلاق
3- مشروعیت دولت در سیاست داخلی و خارجی
این‌ها مسائل بنیادین سیاست‌اند و جامعه‌ی ما هم به شدت، نیازمند احیای امر سیاسی است. از این جهت ما نیز باید با این مسأله‌ها روبرو شویم: حتی اگر به شکل بررسی «امکان‌ها» و نه «تجربه‌های زیسته‌مان» باشد.
از نظر اشمیت پیوستگی تاریخی لیبرالیسم با دموکراسی این ابهام را ایجاد کرده که دموکراسی محصول لیبرالیسم است. در صورتی که لیبرالیسم مبتلا به نوعی رمانتیسیسم سیاسی است. گویی هیچ کلام آخری درباره‌ی هیچ موضوعی وجود ندارد. این نظام فکری بر پایه‌ی مصالحه است؛ از این رو همه‌ی راه‌حل‌هایش موقتی، زمان مند و غیرقطعی‌اند؛ پس نمی‌توانند ادعای برابری ذاتی دموکراسی را برآورده کنند. اگر لیبرال کسی است که در یک منازعه نمی‌تواند طرف خود را بگیرد پس کسی است که با پیشنهاد به تعویق انداختن یا تشکیل هیأتی برای بررسی موضوع را بغرنج‌تر می‌سازد.
هم‌چنین اشمیت در رابطه با اخلاق و سیاست مدعی است که تکیه‌ی لیبرالیسم بر روند یا فرایند تصمیم‌گیری به جای تصمیم‌گیری منجر به سیاست‌زدایی و انسانیت‌زدایی از جهان می‌شود. او می‌گوید وقتی کسانی با یک نظر مخالفند، به‌راحتی آن را با برچسب‌هایی مثل غیر اخلاقی، غیر علمی و غیر اقتصادی مردود می‌شمارند... به همین دلیل او امر سیاسی را حوزه‌ای جدا از سایر فعالیت‌های بشری به موازات اخلاق، اقتصاد، علم و مذهب می‌داند.
لیبرال‌ها از اشمیت وحشت دارند چرا که او علیه یکی از عمیق‌ترین مقدمات لیبرالیسم حمله برده است: سیاست ضرورت است لیکن نباید خیلی جدی گرفته شود. گویا سیاست لیبرال نیازمند اندکی بی‌ثباتی اجتماعی در گوشه و کنار حوزه‌ی عمومی است. مهم‌تر این که سیاست لیبرال هرگز نباید در باب هویت باشد و تصمیم‌های سیاسی نباید مفهوم شخص را متأثر سازد. برای لیبرال‌ها حقوق فارغ از این که چگونه به دست آمده‌اند، حقوق هستند: آن‌ها میانه‌ی خوبی با دموکرات‌های مایل به اشمیت نیستند که معتقدند، حقوق تنها وقتی برایشان جنگیده باشیم و آن‌ها را بُرده باشیم حقوق هستند، یعنی وقتی تبدیل به حقوق «ما» شوند.
دولت اشمیتی موجودیتی متصل به سایر سازمان‌های اجتماع است، لیکن از یک نوع خاصی که بر فراز همه‌ی آن سازمان‌ها می‌ایستد و همه را در بر می‌گیرد. در چنان دولتی هر چیزی دست کم بالقوه، سیاسی است.
اما هنوز نمی‌دانیم امر سیاسی مورد نظر اشمیت چیست؟ بگذارید فرض کنیم که در حوزه‌ی اخلاق تمایز نهایی میان شر و خیر تکلیف را روشن می‌کند. در زیبایی‌شناسی تمایز بین زشت و زیبا، در اقتصاد تمایز بین سودآور و زیان‌ده ... و تمایز ویژه‌ی سیاسی که می‌توان اعمال و انگیزه‌ها را با آن به امر سیاسی تبدیل کرد، تمایز میان دوست و دشمن است. آن که با من است و آن که با من نیست. دشمن نه موجودی مورد نفرت شخصی بلکه چیزی متفاوت است که در موارد اضطراری منازعه با آن ممکن است.
به عقیده‌ی اشمیت حتی مقولات به ظاهر غیر سیاسی مستعد آن هستند که سیاسی شوند. همین که مقوله‌ی غیر‌سیاسی در سیاست محو شد، از آن پس دولت است که در مقام تصمیم‌گیری درباره‌ی آن و انجام عمل مقتضی در وضعیت استثنایی پیش‌آمده است.
امر سیاسی برای اشمیت، قلمرو امورِ به راستی انسانی است. امر سیاسی تعیین می‌کند که در دنیای مدرن انسان «چه» است و آن کس که امر سیاسی را تقلیل می‌دهد، انسانیت را تقلیل می‌دهد. مسأله‌ی بنیادین در بطن این ادعا، خواست ما برای به عهده گرفتن مسئولیت زندگی‌هایمان است.
اشمیت نقطه‌ی اوج سیاست را لحظاتی می‌داند که دشمن به روشنی شناخته می‌شود. به این ترتیب شناخت انضمامی دشمن و پی‌ریزی هویت خود، اجزا اصلی امر سیاسی‌اند. برای اشمیت عبورکرده از کانت، دولت به واسطه‌ی حق حکومت می‌کرد، در اشمیت هابزی واقعیت منازعه‌بار امر سیاسی در قالب دوست و دشمن ترسیم می‌شود و برای اشمیت متاثر از هگل دولت به واسطه‌ی امکان کشمکش دائمی حکومت می‌کند. این یعنی ایستادن بر شانه‌ی کانت، هابز، هگل و نادیده‌های آنان را دیدن!
نقد اشتراوس با عنوان ملاحظاتی بر مفهوم امر سیاسی در جستار پایانی را هم باید با دقت خواند. او به زیبایی نشان می‌دهد که جای بحث دارد که اشمیت به آن چه که خود فکر می‌کرد به انجام رسانده است، دست یافته باشد. او نتیجه می‌گیرد که اشمیت در نهایت دل‌مشغول معناداری حیات اخلاقی می‌ماند. تصدیق امر سیاسی اشمیت چیزی جز تصدیق امر اخلاقی نیست. او گویی ناخواسته اخلاق‌ناشناسی خود را اخلاقی می‌کند. از نظر اشتراوس او با وجود تلاش برای نقد لیبرالیسم در چارچوب لیبرالی باقی می‌ماند. مشابه اتهامی که هایدگر به نیچه وارد می‌کرد که نیچه علیرغم نقد بنیادین متافیزیک غربی خود در چارچوب متافیزیکی باقی مانده است.
تجربه‌ی خواندن این کتاب را با خواندن آثار دیگر ترجمه‌شده از اشمیت ادامه خواهم داد. اما در پایان به عنوان مخاطبانی در زیست جهان خودمان، این که چگونه حوزه‌های فکری‌ای که با خواندن و درک ابتدایی از این نظریه‌ها و کتاب‌ها می‌گشاییم اداره کنیم، مسئولیت ماست.
شناسه کتاب : مفهوم امر سیاسی / کارل اشمیت / سهیل صفاری / نشر نگاه معاصر
بین کسانی که هر روز با نگرانی از بالارفتن قیمت‌ها و نگاه به آینده‌ای نامعلوم سرمی‌کنند و در حال شاهد فرو ریختن اعتبار اقتصادی و اجتماعی‌شان هستند و روزبه‌روز مستأصل‌تر برای تأمین معیشت و گذران زندگی‌شان، قابل انکار نیست که تعداد کمی هم قادر به مخفی کردن هیجان خود از جهش قیمت‌ها نیستند.
واقعیت این است که در طی چهار دهه سیاست‌های مبتنی بر تزریق مالی به گروه‌های خاص حامی قدرت در درجه‌ی اول و پس از آن فساد و بی‌انضباطی مالی، طبقه‌ای نوظهور را شکل داده است که منافعش در گرو همین تورم و اقتصاد سوداگرانه و دلالی است. با این منظر طبقاتی می‌توان درک کرد که چرا تورم گریبان اقتصاد ایران را هرگز رها نکرده است. بحرانی دراز دامنه که در حال حاضر در دل بحران‌های دیگر مثل سیاست خارجی تنش‌زا و همه‌گیری کرونا و ... نفس بسیاری از مردم را به شماره انداخته است.
پیداست دولتی که تحلیل‌گران اقتصادی‌اش با فرافکنی، مردم را به تاب‌آوری بیشتر و وعده‌های چند ماهه فرا‌می‌خوانند، خود بیشتر از همه از این تورم افسارگسیخته سود می‌برد. بی‌جهت نیست که حتی فراتر از دست‌های نامرئی بازار هر جا که بتواند آشکارا افزایش قیمت‌ها را با صدور مجوزهای دم دستی قانونی و موجه هم می‌کند. این اقتصاد غرق در رکود که قادر به تولید ارزش واقعی نیست، قادر به اخذ مالیات از گروه‌های نوکیسه‌ی خودساخته‌اش نیست، توان جلب سرمایه‌ی خارجی را ندارد، بهتر است منابع مالی و نیازهای بودجه‌ای خود را به واسطه‌ی کم شدن ارزش پول ملی تا جایی که بشود و مردم تحمل کنند از جیب مردم بردارد. رونق کاذبی در بازار دلالی سرمایه مثل بورس راه بیندازد، حتی محدودیت‌ها و انحصار کارگزاری‌های بورس را بردارد، لشکر حامی رسانه‌ای پشت آن راه بیندازد تا سهام‌های بی ارزشش به بهای گزاف‌تری آب کند. در واقع بورسی را رونق بدهد که فقط از تورم تغذیه می‌کند.
این تورم است که، فاصله‌ی ارزش واقعی و ارزش نمادین و کاغذی سرمایه‌های در حال گردش را می‌پوشاند و بقای حباب قیمت‌ها را تضمین می‌کند و ماسکی فریبنده به چهره‌ی رکود اقتصادی می‌زند. ارزش بدهی‌های کلان معوق طبقه‌ی سرمایه‌دار رانت‌خوار وابسته به دولت را به بانک‌ها کاهش می‌دهد؛ پس اصلاً چرا باید دولت مانع تورم شود؟
اما اقتصاد از هر گوشه به سیاست هم گره می‌خورد و برای من از این منظر قابل فهم‌تر. تحلیل‌گران و سیاست‌مدارانی که تا همین دیروز امید بذر هویت‌شان بود ولی ابعاد امیدواری و اصلاحات‌شان در عمل به چیزی در اندازه‌ی تغییر در رنگ و فرم گره زدن بستن روسری محدود شد، اگر از کنج عافیت سکوت‌شان بیرون زده باشند، در قامت یک نصیحت‌گر مصلحت‌‌نظام‌اندیش تنها از حاکمیت می‌خواهند که حداقل با مردم حرف بزند. تا فروریختگان از طبقه‌ی خود قانع گشته، فعلاً تاب بیاورند و فقط نظاره‌گر بمانند. اما لابد می‌دانند در وضعیتی که از فرط بی‌ثباتی دیگر حتی وضعیت نیست، کنش گفتاری اصحاب سیاست و قدرت نمایشی مبتذل است.
حال پرسش مهم این است. ممکن است کسانی که در هیچ‌یک از منافع حاکمیت سهیم نیستند، هنوز با ساختارهای موجود قدرت همکاری و نزدشان دریوزه‌گی کنند و به ابتذال شر تن دهند؟