ریزوم Rhizoma گیاهی است که به صورت افقی رشد کرده و ساقه‌اش در خاک قرار می‌گیرد؛ با قطع بخشی از ساقه‌ی ریزوم، گیاه نه می‌خشکد و نه از بین می‌رود همان‌جا در زیر خاک گسترش می‌یابد و جوانه‌های تازه ایجاد می‌کند. ریزوم بر خلاف درخت، حتی اگر به تمامی شکسته یا از هم گسسته شود، باز هم می‌تواند حیات خود را از سر بگیرد و در جهات دیگری رشد کند. برخلاف ریشه‌ی درخت که رو به زمین و در دل خاک رشد می‌کند، ریزوم به همه جا سرک می‌کشد و روی خاک در جهات گوناگون پیش می‌رود.
سال‌ها پیش فیلسوف عصیان‌گر فرانسوی از ریزوم یک مفهوم فلسفی ساخت. ژیل دلوز می‌گفت دو جور نحوه‌ی تفکر داریم. تفکر درختی و تفکر ریزومی. تفکر درختی گوش به فرمان بودن و ارتباط عمودی و بودن و درجا زدن را نمایان می‌کند؛ حال آن که تفکر ریزومی با تدارک ارتباطات همه‌جانبه متکثر و پویا بوده و در عین نجابت داشتن هرجا خواست می‌رود و پاگیر نیست؛ هرمی و گوش به فرمان رأس هرم نیست. به همین قیاس جنبش ریزومی ماهیتی غیر سلسله مراتبی، چندگانه، فاقد مرکز و بدون رهبری دارد که هر لحظه در حال شبکه‌سازی افقی است و خود را نونوار می‌کند. آیا چیزی بهتر از ریزوم می‌تواند مفهوم ناجنبش را توضیح دهد؟ در ادامه خواهیم دید.
محمدرضا تاجیک، بارها اصلاح‌طلبان را با عباراتی مثل جا ماندن در تعطیلات تاریخی، نداشتن برنامه و مانیفست، فسیل و نخ نما شدن، افتادن کک قدرت به جان‌شان، ماندن نعش اصلاحات روی دست جامعه و ... به تندی نواخته و نقد کرده است. او در آخرین کتاب خود با عنوان «زیست جنبش: این جنبش یک جنبش نیست» تلاش می‌کند یک مدل تئوریک از وضعیت کنونی و بی‌قراری‌ها و به‌هم ریختگی‌های جامعه ارائه کند. چرا که از نظر او مردم ایران در دی 96 از چارچوب‌های تئوریک قبلی بیرون زدند و قاب‌شکنی کردند. پس برای فهمیدن وضعیت سیاسی جامعه و یافتن راه‌های برون رفت از آن، ضرورت دارد مدل‌ها و نظریات جدیدی صورت‌بندی شود.
در سه بخش نخست کتاب، نویسنده ابتدا چارچوب‌های نظری اندیشه‌ی سیاسی در مورد وضعیت ناپایدار قدرت متمرکز را ترسیم می‌کند؛ سپس صورتی از وضعیت کنونی جامعه‌ی ایران را از دیدگاه خود توصیف می‌کند. بعد از آن مفهوم جنبش را در صورت‌های مختلف بازنمایی کرده و تلاش می‌کند با واقعیت‌های ایران مطابقت دهد. در نهایت به سراغ بدیل‌های وضع موجود می‌رود. او می‌خواهد به این بیان برسد که مناسب‌ترین کنش سیاسی برای مردم در زمانه‌ی ما چیست؟
زمانی که قدرت سر هر کوی و برزنی حاضر می‌شود و زندگی توده‌های مردم را در خانه‌های شیشه‌ای قرار داده و زیر نظر می‌گیرد، انسان‌ها هم درمی‌یابند که می‌توانند از اطاعت کردن تخطی کرده و مقاومت کنند. یعنی از هر موضعی که قدرت قابلیت خود را نشان می‌دهد در مقابل نشانه‌ای از خاکریز مقاومت هم می‌بینیم.
این مقاومت‌ها می‌توانند در قالب جنبش‌های اجتماعی متشکل و کانالیزه شوند. اگر مناسبات اجتماعی طوری باشد که هزینه‌ی کار سیاسی بالا برود و جنبش اجتماعی ناممکن شود؛ مقاومت به شیوه‌ی دیگرش ظهور می‌کند. این شیوه‌ی دیگر «ناجنبش» است. مفهومی که آصف بیات نخستین بار در کتاب «زندگی هم چون سیاست» این گونه تعریفش می‌کند: در مجموع ناجنبش‌ها به کنش‌های جمعی فعالان غیر جمعی گفته می‌شود. آن‌ها برآیند رفتارهای یکسان تعداد کثیری از مردم عادی‌اند، که کنش‌های پراکنده اما یکسان‌شان تغییرات اجتماعی گسترده‌ای را به وجود می‌آورد؛ حتی اگر این رفتارها تابع هیچ ایدئولوژی یا رهبری مشخصی نباشند.
از همین روست که برخی از اهالی اندیشه‌ی سیاسی در ایران و بطور عمده با گرایش اصلاح‌طلبی به محلی کردن مفهوم ناجنبش در ایران پرداخته‌اند. از جمله محمدرضا تاجیک در همین کتابش چنین قصدی دارد. مطابق مفهوم پردازی وی، با برآمدن ناجنبشی با عنوان زیست جنبش، انگیزه و مطالبه‌های متفاوت و بی‌ربط مردم به هم گره می‌خورند و مجال ظهور می‌یابند. البته در چنین وضعیتی هیچ گروهی هم امکان هژمونیک شدن و هدایت جامعه را ندارند؛ اما تغییرات ناگزیر و بی‌بازگشتی در جامعه رخ می‌دهد.
جامعه‌ی امروز ایران زخم‌های عمیق و زیادی دارد که نهاد حاکمیت در چهار دهه‌ی گذشته با نادیده‌گرفتن آن‌ها و ناتوانی در مدارای این زخم‌ها آن‌ها را به توده‌های بدخیم چرکی تبدیل کرده است. در شرایط کنونی با یک سبد اعتراضی مواجه هستیم که هر زمان به فراخور شرایط، شاهد جلوه‌گری‌های طیفی از شعار‌های آن هستیم. البته این تصور اشتباهی است که این قبیل اعتراض‌ها را به مشکلات روزمره‌ی مردم تقلیل داد ... ایران با گسل‌های مختلف سیاسی، قومیتی، جنسیتی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و مذهبی مواجه است که به وجود آورنده‌ی همان مطالبات متفاوت و بی‌ربط است. سیاست‌های دولت‌های سازندگی، اصلاحات و اعتدال، نیز توده‌ها را از هر تغییر از بالا نا‌امیدکرده است و وضعیت را به طور فزاینده‌ای مستعد انفجار سیاسی کرده است.
اما از سوی دیگر تجربه‌ی تاریخی می‌گوید، انقلاب‌ها در فردای بعد از پیروزی معمولاً در نقش دیگری خود ظاهر شده‌اند، به خود خیانت کرده‌اند، زیر پای خود را کشیده‌اند و خود را از انقلاب تهی کرده‌اند، نشان انقلاب را از سینه‌ی خود برداشته‌اند و خود از «چاره» به «چالش» تبدیل شده‌اند. بعد از استقرار پهلوی آزادی را دریده‌اند و با اعلام و استقرار همیشه استئناء هیچ دگرگونی و دگراندیشی را تحمل نکرده‌اند.
ایده‌ی مرکزی کتاب این است که در سال‌های اخیر، مقاومت مردم ایران در مقابل هژمونی حاکم متحول شده است. دیگر کسی در پی انقلاب نیست؛ او این تغییر سبک و شیوه‌ی زندگی را زیست جنبش می‌نامد که در ذیل مفهوم ناجنبش قرار می‌گیرد. تاجیک پس از مقدمات نظری‌اش درباره‌ی ماهیت قدرت و مقاومت و جنبش، با وام گرفتن از مفاهیم آنتونیو نگری، مایکل هارت، بدیو، دوسرتو، فوکو و دیگران تلاش می‌کند با تطابق تحولات شیوه‌ی زندگی مردم ایران با الگوهای مخالف الگوهای رسمی، فتح خاکریزهای قدرت را نشان‌گذاری کند. این‌جا او ردپای این گفته را که موثرترین و بادوام‌ترین کنش سیاسی آن نوع است که خارج از حوزه‌ی سیاسی و بدون استفاده از زبان سیاسی انجام می‌گیرد را در کنش‌های سیاست‌گریز ایرانیان جستجو می‌کند.
در این راستا به بررسی شواهدی از شیوه‌ی زندگی مردم و تطابق آن با انواع ناجنبش‌ها می‌پردازد. از جمله جنبش ریزومی، مولکولی(ریز و متکثر)، هتروتوپیایی (آینده‌ی نامعلوم)، رتروتوپیایی (بازگشت به گذشته باشکوه)، لحظه‌ای شونده، جنبش نمادین کرامت، فراطبقاتی، جنبشی در شکاف تغییر و تدبیر، جنبش تحقیرشدگان، جنبش خلاق جمعی، جنبشی از هیچ کجا، جنبش تاکتیکی، جنبش نسل چیپس و موبایل، جنبش احقاق حقوق، جنبش شبکه‌ای و ادهوکراسی (گسترش سریع و غیر متمرکز برای هدف معین)، جنبش بی‌کنش، فیک جنبش‌ها، جنبش نمایشی، جنبشی در دوران فترت (دورانی که نو امکان تولد ندارد و کهنه هم دیگر امکان ماندن ندارد)، جنبش پوپولیستی، جنبش لمپنی و...
و در نهایت از نظر او تنها جنبشی که سمت و سوی خود را در راستای قوانین زیست‌شناختی و زندگی قرار می‌دهد و آن‌ها را به عنوان خط مشی می‌پذیرد و می‌تواند جنبش تلقی شود و مطابق با متن واقعیت باشد، ناجنبشی با عنوان زیست جنبش است. یک زیست جنبش، مقدم بر هر چیزی ناظر بر زندگی (حیات برهنه و حیات سیاسی) انسان ایرانی است و کنشی ناظر بر زندگی جمعی یک ملت است. ملت و جامعه‌ای با همه‌ی آسیب‌پذیری‌ها و ناخوشی‌ها و بحران‌زایی‌ها و آنومی‌هایش در اکنون تاریخ. زیست جنبش شورشی علیه زیست‌سیاست حاکمان و زیست‌قدرتی ایدئولوژیک است که می‌خواهد تمام شیوه‌های زیستن و مردن انسان‌ها و لذت‌های آن‌ها را به انقیاد خود درآورد.
زیست جنبش توصیف شده توسط نویسنده‌ی کتاب، تاکتیک‌هایی هم از این دست دارد: تاکتیک قداست/حرمت‌زدایی از نظم و نظام مستقر، تاکتیک کنترل بر بدن خود فراسوی مدار کنترلی و نظارتی، تاکتیک مصادره به مطلوب کردن، تاکتیک مهاجرت فرهنگی، تاکتیک بازی کردن در زمین قدرت، تاکتیک استحاله، تاکتیک مصرف، تاکتیک تبدیل عرصه‌ی عمومی به عرصه مقاومت، تاکتیک طفره رفتن و ...
او می‌گوید زیست جنبش از وضعیت‌های واقعی سرچشمه می‌گیرد، از آن چه که در این وضعیت‌ها مردم می‌توانند بگویند و از کارهایی که در این وضعیت از دست‌شان بر می‌آید. این ناجنبش به علم و تجربت آموخته که چگونه از خط تای مرزی میان زشت و زیبا، درست و نادرست، دوستی و دشمنی، خشن و لطیف، انسانی و غیر انسانی، قدرت و مقاومت و ... برای زیستن استفاده کند.
اگر چه کتاب قبل از حوادث آبان 98 منتشر شده است به نظر می‌رسد مدل مفهومی کتاب قادر است علاوه بر برخی از حوادث دی 96، رخدادهای آبان 98 را با همین انگاره‌ها تئوریزه کند.
اما از منظری دیگر بیرون از فضای کتاب، طی سال‌های اخیر ساخت اجتماعی ایران و سامان سیاسی قدرت حاکم به شکلی متحول شده است که گویی امکان شکل‌گیری جنبش و حتی ناجنبش هم وجود ندارد. شکل نگرفتن نهادهای مدنی و سرکوب نهادها و تشکل‌ها مانع بروز جنبش‌ها و بیان اعتراضات شده است، از سوی دیگر نارضایتی در تمام طبقات اجتماع پراکنده شده است. مردمی که به واسطه فشارهای اقتصادی و اجتماعی با زور از طبقه و موقعیت خود بیرون رانده می‌شوند. احساس خستگی و تحقیرشدگی می‌کنند و این تحقیر سیستماتیک و بودن در طبقه‌ای که افراد خود را متعلق به آن نمی‌دانند، ناجنبش‌ها را هم دچار بی‌ریختی کرده است.
گویی شرایط برای ظهور ناجنبش‌ها هم ناممکن و شکننده است. در این وضعیت، ناگهان روایت نهان آشکار می‌شود. پشت صحنه همان صحنه می‌شود و در لحظه‌ای تمکین و انقیاد دود می‌شود و به هوا می‌رود و جای خود را به تمرد آشکار می‌دهد. این یکی از لحظه‌های نادر و خطرناک در روابط نامتعادل قدرت است. وقتی تحقیر مردم نظام‌مند باشد و رنجشی اجتماعی و گروهی رخ دهد باید انتظار بروز خیزش و کین‌توزی علیه قدرت را هم داشت.
سوالی که مطرح است، همان سوال قدیمی برتولت برشت است که می‌پرسید: «قدرت سراسر از مردم برمی‌خیزد، ولی کجا می‌رود؟»
شناسه کتاب : زیست جنبش؛ این جنبش یک جنبش نیست / محمدرضا تاجیک / نشر نگاه معاصر
به نظر خیلی‌ها حرکت‌ها و اعتراضاتی که در آمریکا با دیدن خشونت یک پلیس نسبت به یک مرد سیاهپوست شروع شد و به سرعت در حال گسترش در اروپا و سراسر جهان است؛ هنوز هم ربطی به ما و کشور ما ندارد. گویی این که نژادپرستی مسأله‌ی جامعه‌ی ما نیست. اگر چه ایرانیان تاکنون چندان در معرض آزمون‌های تاریخی دشوار نژادپرستانه قرار نگرفته‌اند و البته اگر هم قرار بگیرند، معلوم نیست نمره‌ی قبولی بگیرند یا نه؛ ولی در هر حال مردم ما سال‌هاست با مسائل و مشکلات اساسی‌تری مثل امنیت کشور و گره‌های اقتصادی در معیشت‌شان درگیرند و همچنین در مواجهه با فساد سیستماتیک سیاسی و اقتصادی درمانده‌اند، پس به فکر مشکلات خود باشند.
البته که بافت اقتصادی و فرهنگی جامعه‌ی ما با آمریکا بسیار متفاوت است و چنین تفاوتی اقتضا می‌کند این‌جا مردم به‌طور طبیعی مطالبات و خواسته‌های دیگری داشته باشند؛ ولی کماکان از فرایند اعتراض، نحوه‌ی بیان مطالبات در افکار عمومی و برخورد دولت آمریکا و کشورهای دیگر با معترضان‌شان می‌توان نکات ارزنده‌ای برای فردای تاریخی آموخت.
1- نخست این که جامعه اگر زنده و پویا باشد، در هر حال به هر نوع تبعیض و بی‌عدالتی حداقل زمانی که آشکارا توسط رسانه‌ها بازنمایی شوند، واکنش نشان می‌دهد. اگر جامعه بی‌اعتنایی قدرت نسبت به حقوق شهروندی را ببیند و کوچک‌ترین اعتراضی نکند، یعنی دچار کرختی و بی‌تفاوتی مزمن یا ناآگاهی نسبت به حقوق خود است. برابری وجه آرمانی دموکراسی است و اگر چه هرگز به تمامی دست‌یافتنی نیست اما می‌تواند مبنایی فراهم کند که ما مردم همیشه مفید بودن آن‌چه انجام می‌دهیم را بسنجیم. حال اگر ما در هر زمانی خواهان عدالت و رفع تبعیض باشیم و نهاد قدرت یا حکومت، خود را نسبت به این آرمان بی‌اعتنا نشان دهد چه باید کرد؟ آیا یک جامعه‌ی زنده و آگاه می‌تواند تا ابد نسبت به تبعیض بی‌تفاوت بماند؟
2- مرور دیدگاه‌های چهره‌های سیاسی نشان می‌دهد در سنخ‌شناسی واکنش‌های رسمی نسبت به وقایع آمریکا دو دسته از هم قابل تفکیک‌اند. دسته‌ی اول با اشتیاق و شادمانی منتظر فروپاشیدن مثلث زر و زور و تزویر و بقولی دموکراسی دروغین آمریکایی‌اند و دسته‌ی دوم به ستایش مطلق و جانبدارانه‌ی دموکراسی آمریکایی مشغول‌اند که قادر است اعتراضاتی در این اندازه را درون خود بپذیرد و البته معترضان را فقط دسته‌ای تبهکار بی‌ریشه و مجرم می‌شمارند.
هر دو دیدگاه اسیر سطحی‌نگری و تناقض در خود هستند. حتی با کمی مرور حافظه‌ی تاریخی، در مورد سوابق‌شان می‌شود دید که اکنون تا چه اندازه نگرش‌های سیاسی قبلی‌شان را انکار می‌کنند. گویی قضاوت ایشان مبنایی ندارد و به تمامی بسته به جایی است که در آن ایستاده‌اند.
اصلاح‌طلبان و محافظه‌کارانی که در چند سال اخیر یک‌صدا هرگونه حضور مردم در خیابان را به جهت احتمال بروز خشونت و به بهانه‌ی رواج پوپولیسم در سیاست و سوءاستفاده‌ی دشمن سرزنش می‌کردند و دنبال احقاق حقوق مردم از دریچه‌ی تنگ و ناممکن صندوق رأی و انتخابات بودند، اکنون از لزوم صبر و بردباری دولت امریکا در مقابل اعتراضات و برآوردن فوری تمام خواسته‌های معترضان می‌گویند. البته جای امیدواری است اگر اکنون می‌توانند ببینند که حضور مدنی مردم در خیابان تا چه اندازه در نظارت و کنترل بر قدرت تأثیرگذار است. چه بسا روشنفکران و سیاستمداران خواهان تغییر آمریکا هم اکنون می‌توانستند انتخابات پیش رو را بهانه کنند و مردم را به بازگشتن به خانه‌هایشان فرا بخوانند، در صورتی که غالب آن‌ها ضمن همراهی با مردم، اعتراض و بیان مستقیم مطالبات را حق مدنی مردم می‌دانند.
مطالبه‌گری و حضور مستقیم مردم در پهنه‌ی مشارکت سیاسی ما به ازاء و جایگزینی ندارد. قدرت هر اندازه مستحکم و پرمایه باشد، چنانچه نسبت به شنیدن صدای مردم ناتوان باشد آسیب‌پذیر و بی‌قوام و در عین حال تکیه بر آن شرم‌آور است.
3- استمرار و گسترش اعتراض در جهان نشان می‌دهد، دموکراسی حتی در صورت حصول تا چه اندازه شکننده و نیازمند به آزادی است و لازم است با شدت از نهادها و بنیادهای آزادی حفاظت دایمی کرد و به هیچ بهانه‌ای جز آزادی دیگری محدودش نکرد. از سوی دیگر هیچ اطمینانی به قدرت از نظر اخلاقی نمی‌توان کرد؛ چون نه می‌تواند درستی‌اش را ثابت کند و نه مانع فسادپذیری‌اش شود؛ پس همواره نیاز به کنترل و محدود شدن دارد. در نهایت این که با وجود گسترش ارزش‌های سرمایه‌داری، هنوز هم جهان تا حد بسیار زیادی نسبت به نابرابری حساس است. پس نابرابری‌ها و تبعیض‌ها را به موقع دریابیم.
واقعیت این است که ما تنها بعد از ویرانی و آسیب روابط انسانی است که درباره‌ی نیروها و معیارهای حاکم بر روابط اجتماعی می‌پرسیم. این از دلتنگی تاریخ و زمانه‌ی ماست، که حکم می‌کند بپرسیم و بیندیشیم و سپس برگزینیم.
رشد و شکوفایی دانش بشری مدیون این ویژگی خود است که محور و مبنایی جز واقعیت ندارد. از این رو از همان زمانی که دانش زیست‌شناسی به مانعی سرسخت ولی واقعی برخورده است، به شدت تلاش می‌کند بیش از گذشته زمام فرایندهای پیر شدن، ناتوانی جسمی و مرگ را در دست بگیرد و البته در مرزهای ناتوانی خود ناچار است، پای علوم اجتماعی را هم وسط بکشد و از آن‌ها کمک بگیرد.
تاکنون برخورد تمامی علوم به مانع مهم مرگ، به یادمان آورده است که قدرت بشر در مقابله با طبیعت، در همه حال حد و حدودی دارد. پس چه می‌توان کرد وقتی در اوج شادی‌ها و معناهایی که برای زندگی و میل به زیستن انسان توسط خود او خلق شده است، ناگهان حقیقت مرگ با بهانه‌ای کوچک و باور‌نکردنی خود را نشان می‌دهد؟ جایی که ابهت پوشالی فرد بودن و مستقل بودن انسان، ناگهان فرو می‌ریزد و رخداد مرگ باز هم من، تو، او را به هم‌دیگر متصل می‌کند و دست کم ما را به یک امر مشترک پیوند می‌زند و می‌فهمیم دیر یا زود ما هم با مرگ مواجه خواهیم شد.
اگر چه تمام تلاش‌های مدرن سعی دارند به حیات انسانی تقدس ویژه‌ای بدهند و زندگی را به هر قیمتی حفظ کنند و گویا اصلاً هم مهم نیست، این زندگی در چه شرایطی تداوم یابد؛ اما هنوز هم در نهایت، پیری، ناتوانی جسمی و بالاخره مرگ پایان کار آدمی است.
کاری که تمدن با اجتماعی کردن فرایندها و علوم با پیشرفت تکنیک می‌کنند؛ در ابتدا انکار و پوشاندن حقیقت مرگ از صحنه‌های آشکار و جلوی چشم انسان‌ها و سپس پاکیزه کردن و مدیریت مردن و همچنین نظم بخشیدن اجتماعی و حتی اقتصادی به مرگ است. در گام بعدی شاید معنا دادن به مرگ، تنها کاری باشد که می‌توان با حقیقت مرگ کرد. این کاری است که الیاس با کتابش تلاش می‌کند انجام دهد.
نوربرت الیاسNorbert Elias جامعه‌شناسی است که حیات اجتماعی را بر اساس روابط و مناسبات و در طی گذر زمان می‌فهمد. او جامعه‌شناس فرایندهاست و به همین دلیل در پرداختن به مرگ نیز، فرایند تبدیل شدن مرگ از پدیده‌ای طبیعی و زیستی در حیات انسان به پدیده‌ای پیچیده، حقوقی، اجتماعی و سیاسی در دوران مدرن را در کتاب «تنهایی دم مرگ» واکاوی می‌کند. این کتاب با ترجمه‌ی امید مهرگان و صالح نجفی منتشر شده است و به نظرم شاید می‌توانست ترجمه‌ی روان‌تر و بهتری داشته باشد.
وجه جذاب کتاب برای من، متمرکز شدن یک جامعه‌شناس با اندیشه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت، بر فرایند اجتماعی‌شدن پدیده‌ای طبیعی مثل مرگ بود. البته باید به خاطر داشته باشم که تمرکز بیش از حد این جامعه‌شناس، روی فرایندهای برنامه‌ریزی نشده و نامعلوم تحولات اجتماعی و تمدنی، ممکن است باعث شود از مداخله‌های گروه‌های اجتماعی صاحب قدرت غافل شود. برای همین هم، در استنباط شخصی‌ام بعد از خواندن کتاب، به‌شدت با یکی از مترجمان موافقم؛ آن‌جا که در پیوست اضافی در انتهای کتاب با قلم خودش، پای دیدگاه‌های درخشان فوکو و آگامبن را هم در کنار نگاه باری به هر جهت و کمی محافظه‌کار و رواقی نوربرت الیاس به پدیده‌ی مرگ به میان می‌آورد.
الیاس می‌خواهد بفهمیم چگونه مناسبات و پیشرفت‌های تمدنی، تسلط بر تن و بدن انسان و حتی مرگ او را روزبه‌روز گسترش داده‌اند. او در تحلیل خود، مرگ را مقابل زندگی قرار می‌دهد. ابتدا می‌گوید پیشرفت جوامع باعث به تأخیر افتادن مرگ تا حد ممکن شده است و سپس ادعا می‌کند مدیریت اجتماعی و اقتصادی بر پدیده‌ی مرگ باعث شده انسان‌ها منزوی‌تر، تنهاتر و حتی دشوارتر از گذشته بمیرند. یعنی هر چند تسهیلات و امکانات نهادهای بهداشتی و پزشکی طول عمرانسان‌ها را بیشتر کرده، ولی در عین حال فرایند مردن را غیرانسانی و غریبانه کرده است.
سیاستی که در جهان امروز تنها به مدیریت کردن، فرو کاسته شده است، از سویی تصویر مرگ در زندگی روزمره‌ی ما را هر چه بیشتر می‌پوشاند و بیشتر از همیشه در پی آن است که ما نا‌میرایی و جاودانگی خود را باور کنیم و از سوی دیگر با رواج ترس دروغینی از مرگ، ما را هر چه بیشتر تحت تسلط نهاد پزشکی و بیمارستان می‌برد؛ در حالی که آن‌ها اغلب جز کمی طولانی کردن مرگ در واقع کار دیگری نمی‌کنند.
این است که در جوامع مدرن، حقیقت مرگ با آیین‌های فرهنگی و عرفی اطراف آن به‌شدت آراسته می‌شود. هم‌دردی با زندگان و نوعی حس غنیمت و خرسندی از این که مرگ متعلق به دیگری است و نه من، تشریفات مرگ را به کارناوالی زیبا و حجیم و پر از دکوراسیون و لباس و گل و غذا تبدیل می‌کند. گویی زندگان از این فرصت هم برای بازتولید کردن نوعی نظام تمایز خود از دیگران و نشان دادن طبقه‌ی اجتماعی و اقتصادی‌شان استفاده می‌کنند. البته که تجربه‌ی مرگ از یک خانواده به خانواده‌ی دیگر حتی در شکل و مکان و سایز تابلوهای تسلیت و قبرها هم متفاوت است.
در هر حال کناره‌گیری زنده‌ها از مرده‌ها پس از مرگ آن‌ها هم ادامه پیدا می‌کند. در مورد مردگان تا حد ممکن از کلمه‌ی مرگ و مرده پرهیز می‌شود، قبرستان به فضایی پر از گل و گیاه که بازدیدکنندگان را بیشتر از یاد مرگ در امان نگه می‌دارند، تبدیل می‌شوند. این‌ها همه فاصله‌گیری زندگان از مردگان و ابزارهایی برای کم کردن تهدید مرگ هستند.
از آن‌جایی که مدیریت و سر و سامان دادن به ترس‌های بشری همواره در حکم یکی از منابع قدرت آدمیان بر آدمیان بوده است، خیل سلطه‌ورزی‌ها بر همین شالوده استوار گشته‌اند و به تداوم خویش ادامه می‌دهند. اما نکته این جاست که در تقابل بین مرگ و زندگی، الیاس با گذری سریع از این سلطه‌ورزی، توجه همگان را به این نکته جلب می‌کند که قالب‌های جا‌افتاده‌ی رفتار و سلوک حدگذاری‌شده و اصطلاحاً متمدنانه، هرگاه اوضاع و احوال اجتماعی، بی‌ثبات و تهدیدآمیز و وحشت‌انگیز می‌شود با چه شتابی ممکن است فرو ریزند.
بنابراین حتی مرگ رام‌شده و تزئین شده هم ممکن است در یک لحظه، وحشی و افسارگسیخته جلوه کند و انسان را مقهور ترس کند. از آن‌جایی که انسان تنها موجودی است که به مرگ خود، آگاهی دارد و در واقع مرگ مسأله‌ی زندگان است و نه مردگان؛ پس الیاس این‌جا دست به دامان معنا می‌شود و می‌گوید همه‌ی مفروضات و دانسته‌های آدمی به میانجی زبان می‌توانند واجد معنا شوند.
او همچنین معنا را مقوله‌ای اجتماعی می‌داند و می‌گوید طبیعت بی‌هدف است. یگانه موجودی که در این عالم می تواند هدفی دست و پا کند و معنایی بیافریند، انسان است. یگانه معنایی هم که در دوران مدرن، امکان دارد پذیرفته شود نه معناهای برخاسته از سنت و مذهب، بلکه معناهایی است که او خود به دست خویش ساخته باشد. به این ترتیب الیاس معنادار مردن را در گرو معنادار زیستن می‌داند و می‌نویسد: «چگونه مردن یک فرد، بیش از همه در گرو آن است که آیا او تا چه حد در طول زندگی‌اش توانسته هدف و آرمانی برای خود دست و پا کند... و آن‌ها را تحقق بخشد... تا چه حد احساس کند که زندگی‌اش پربار و با معنا یا بی‌ثمر و بی‌معنا بوده است.»
در ادامه برای کاستن از درد مردن در انزوا و غربت هم، الیاس توصیه‌های مشفقانه‌ای می‌کند برای همدلی و مهربانی و مهرورزی با آنان که نسبت به ما به مرگ نزدیک‌ترند.
اما هنوز روشن نیست انسان، در کثرت میل‌ها و آرمان‌ها و اضطراب‌های مبهم خود در جهانی که همواره در حال تغییر و دگرگونی است، چگونه به یک مفهوم ثابت از معنا و شادمانی خواهد رسید و با آن زندگی و مرگ خود را معنادار و پذیرفتنی خواهد کرد؟ آیا چنین معنایی، هنوز ریاکارانه و پوشاننده و سرکوب‌کننده‌ی حقیقت نیست؟
شناسه کتاب : تنهایی دم مرگ/ نوربرت الیاس / ترجمه‌ی امید مهرگان و صالح نجفی / انتشارات گام نو
ویلیام شکسپیر، نمایش‌نامه‌ی ریچارد سوم:
«هنوز وقت اشک‌ریختن‌مان نرسیده، و اندوه گران‌مان هنوز پا نگشوده است.»
وقتی شرّ، صورت خود را در قامت یک فاجعه نشان می‌دهد، انسان برای دفاع از خود و برائت جستن از آن به‌سرعت، دست به کار می‌شود. امروز این دست به کار شدن‌ها به واسطه‌ی رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی بیش از هر زمان دیگری تنها در حرف زدن خلاصه شده است.
داستان از این قرار است؛ نخست خبر جنایتی هولناک می‌پیچد، بحرانی عمیق از گوشه‌ای سر بر می‌آورد، ناکارآمدی سیاستی آشکار می‌شود و دردی در اندام جامعه می‌پیچد؛ و حال نوبت واکنش‌های فردی و گروهی ماست که رخ نشان دهند. سکوت یا بی‌کنشی مجازی که بدترین کارهاست و هم‌دردی کردن با کسانی که آسیب دیده‌اند هم، از اصول اخلاقی اساسی و انکارنشدنی ماست. رسانه‌ها نیز همیشه کارشناسان و تحلیل‌گرانی در حالت آماده‌باش دارند که با سرعت به بازنمایی ابعاد مختلف فاجعه بپردازند. گویا همه چیز روشن می‌شود، کسی با عامل واقعی فاجعه کاری ندارد و از اتفاق بیشتر وقت‌ها، اصل بحران همان جایی‌ست که انگار در هیاهو دیده هم نمی‌شود.
مروری بر واکنش‌هایی از این دست در مواجهه با فجایع، در روزهای اخیر نشان می‌دهد که جامعه‌ی ما در حال تجربه‌کردن یک گذار مهم در اخلاق اجتماعی است. گویا ما از مرحله‌ی سرزنش‌کردن قربانی فاجعه عبور کرده‌ایم و به مرحله‌ی دیگری وارد می‌شویم؛ که در آن، رقابت شدیدی برای قربانی بودن وجود دارد. از کسی که خود را فعال زنان می‌نامد و هنرش فقط این است که زنان را قربانیان همیشگی تاریخ و فرهنگ بنامد تا سیاستمداری که به قربانی کردن خودش برای کشور و انقلاب افتخار می‌کند و در گفتاری دیپلماتیک، کشورمان را هم قربانی عرصه‌های نزاع بین‌المللی می‌خواند. گویا تأکید و تمرکز بر شخصیت قربانی و فرد ستمدیده باعث شده است، او قدرت خاصی از این گونه تحت سلطه بودن و قربانی شدن بگیرد و به این ترتیب همه در پی کسب قدرت مشابهی می‌خواهند گوی سبقت به دست گرفته و در گروه قربانی فاجعه جاگیری مناسبی کرده و حتی‌الامکان در مرکز اخبار و تحلیل‌های مربوط به آن قرار بگیرند.
همه در حال نسبت دادن خود به گروه‌های اقلیتی هستند که حقوق‌شان نادیده گرفته شده و به آن‌ها ظلم شده است و همچنین همه در حال چاره‌جویی و ارائه‌ی راهکار هستند.
گویا تسلط و همه‌گیر شدن نوعی روندهای رایج در پزشکی، باعث شده ما شرّ و بدی را معادل بیماری بدانیم و در مواجهه با شرّ، بلافاصله دنبال تشخیص بیماری و صدور نسخه و درمان بگردیم و البته همیشه دیگران را مقصر بدانیم. در حالی که فراموش می‌کنیم، حتی آن جا در گفتمان پزشکی هم، پیش‌گیری و بهداشت همیشه بر درمان برتری دارد.
نگاه درمان‌محور و افتادن در رقابت بازی چه کسی بیشتر از همه قربانی است دو آفت مهم دارد. نخست این که ما دیگر مسئولیتی در قبال شرّ احساس نمی‌کنیم و در نهایت آن را به چشم یک بیماری قابل درمان دیده و به نوعی ناخودآگاه مسئولیت‌های پیش‌گیرانه‌ی اخلاقی و انسانی‌مان را وا می‌نهیم و رها می‌کنیم. همچنین این نگاه منجر به طوفان‌های رسانه‌ای و فریادهای خشم و اعتراض، آن هم به طور عمده در فضای مجازی می‌شود که شرکت‌کنندگان در آن خودشان را در حال مبارزه‌ای بی‌امان، با شر و سرکوب و ستم تصور می‌کنند. در حالی که چنین همدردی‌ها و سر و صداهای رسانه‌ای، فقط وقتی در عالم واقعیت محک می‌خورد که بتواند از تکرار فاجعه جلوگیری کند.
آفت دیگر این که وقتی موقعیت جذاب قربانی، قابل بهره‌برداری رسانه‌ای می‌شود به این ترتیب تعداد بیشتری می‌خواهند از این فرصت استفاده کنند. حتی کسانی که خود باعث بروز فاجعه و بحران و بی‌عدالتی و جنایت و حتی تعلل در استفاده از سرمایه‌ها هستند، فرصت جلوه‌گرشدن در نقش قربانی را از دست نمی‌دهند. چنین موقعیت فاجعه‌زده‌ای با برانگیختن احساسات و عواطف تند، فرصت قضاوت و درک و دریافت صحیح آگاهی و اطلاعات را از جامعه و افکار عمومی می‌گیرد. پس در نهایت باز هم نابرابری، باقی خواهد ماند. کسانی که قدرت و نفوذ و اعتبار رسانه‌ای بیشتری دارند حمایت بهتری جلب خواهند کرد و صدای قربانیان واقعی همچنان به جایی نخواهد رسید.
یک روز عادی چگونه می‌تواند به روزی خاص مثل عید تبدیل شود؟ تردید دارم به صرف هم‌زمانی با تقویم بشود روزی را عید یا جشن یا ... نامید و انتظار داشت هر سال با خود شادی و فضیلت نوینی برای ما باز آورد. شاید همین بسنده‌کردن به تکرار مکررات و پروار کردن مناسک و آیین‌های ظاهری است که مناسبت‌ها، دیگر کارکردهای سابق خود را ندارند و از معنا و تازگی خالی شده‌اند. اما در هر شرایطی حتی اگر هم‌زیستی با یک ویروس جدید باشد، خوب است دست از تلاش برنداریم و امکان‌های فرهنگ‌مان را نجات دهیم.
برای مثال من قصد دارم همین امروز، چند قلم جنس بنجل و بی‌مایه‌ی ذهنم را سوا کنم و بگذارم دم در همین کانال! می‌خواهم از پنج باور و اعتقادی نام ببرم که چند سال قبل داشتم و دیگر ندارم. گمان می‌کنم ذهن و اندیشه‌ی ما درست مثل جسم‌مان نیازمند فاصله‌گذاری‌ها و پروتکل‌های بهداشتی است.
همیشه باید از بابت ورود باورهای سطحی، سست، بی‌پایه و مغالطه‌آمیز به ذهن نگران بود و دست به پالایش و بازاندیشی زد. بیشتر وقت‌ها همین عقاید و باورها تعیین می‌کنند که چه چیزهایی را ببینیم و چگونه زندگی‌کنیم. عقاید فعلی ما می‌توانند مانعی باشند برای گوش دادن و یاد گرفتن و نو کردن زندگی‌مان، پس به هر بهانه‌ای و خیلی جدّی باید به دلایل و مفهوم‌های جدید فرصت بدهیم با ما سخن بگویند؛ آن هم با رعایت و حفظ فاصله‌ی انتقادی. چون تقریباً همیشه، دیدگاه‌هایی که مشکلات‌شان از چشم ما پوشیده می‌مانند دیدگاه‌های خودمان هستند. البته تلاش در جهت فرا رفتن از خود، شکستن پوسته‌های امر کهنه و تحقق امر نو با واسطه‌ی اندیشیدن انتقادی توأم با دقت، همواره پروژه‌ای ناتمام است؛ ولی خوب، عیدهای بسیاری هم در راهند...
این هم پنج باوری که دیگر ندارم:
- دین تنها حوزه‌ای است که امتناع تفکر، خشک‌اندیشی و جزم در آن دامن گستر شده است. بنابراین با سکولاریزه کردن حوزه‌های عمومی و فرستادن دین به خلوت دین‌داران و مکان‌های مذهبی، جامعه‌ای بهتر، متساهل و روادار خواهیم داشت. در صورتی که حوزه‌های به ظاهر مدرن دیگری مانند سیاست، علم، ملت‌گرایی، نژادپرستی، جنسیت و... همچنان مبتلا به خشک‌اندیشی‌اند و همواره دستگاه‌های مفهومی و استدلالی خود را به نام آرمان‌ها و ارزش‌ها پرورده و بازتولید می‌کنند. بنابراین گذار از تعصب و خشک‌اندیشی نیازمند ملزوماتی بیش از یک تقابل ظاهری است.
- انسان موجودی عقلانی است. اگر چه رانه‌ها، غرایز، احساسات و عواطف دیگری هم در کار هست؛ ولی توانایی انسان در استفاده از عقل به شکل محسوسی به همه‌ی آن‌ها برتری دارد. انسان با شناخت و به‌کارگیری عقل و خرد ابزاری و ارتباطی، به تدریج خواهد توانست، بر یکایک موانع و محدودیت‌های جهان خود غلبه کند و به حداکثر سازی خیر عمومی برای خود و جامعه بپردازد. ترجیحات، تصمیمات و ارزش‌های او در کنار یکدیگر و در طی تاریخ، با یکدیگر سازگار و هماهنگ‌اند. در صورتی که عقل در واقع چیزی جز پذیرفتن محدودیت‌های عقل نیست. به نظر می‌رسد در مواقع بسیاری، میل‌ها و باورهای روان‌شناختی پر زورتر از باورهای منطقی هستند.
- واقعیت‌ها نظر افراد را تغییر می‌دهند. از این رو با گفتگو و آوردن شواهدی بر مبنای واقعیت‌های عینی همواره می‌توان افراد را قانع کرد که آن را بپذیرند؛ در صورتی که تغییر دادن نظر دیگران و حتی نظر خودمان، بسیار پیچیده‌تر از چیزی است که در ابتدا فکر می‌کنیم. از این رو گفتگوی استدلالی محدودیت‌هایی دارد و حتی گاهی از نظر منطقی به بن‌‌بست می‌رسد و چه بسا جاهای زیادی در وجود امکان گفتگوی استدلالی غلو می‌شود. در واقع دشمن اصلی گفتگو همین مبالغه و ساده‌انگاری است. در عین حال آگاهی از محدودیت گفتگو، به مفهوم توخالی و فریبنده‌ی احترام گذاشتن به همه‌ی عقاید نیست و به سادگی این که پس هر کس هر چه را دوست دارد باور کند، هم نیست. بلکه باید شیوه‌های دیگری را برای قانع شدن یا قانع کردن آزمود.
- علوم شأن و ارزش یکسانی برای حل مسائل انسان ندارند، از این رو رشته‌ها و دانشکده‌های مربوط به علوم مهندسی، ریاضیات و علم تجربی بیشترین تماس و نزدیکی با واقعیت‌های جهان را دارند یادگیری‌شان دشوارتر، محصول‌شان عینی و کارآمدتر و در نتیجه مهم‌تر و با ارزش‌ترند. در صورتی که این علوم با سطحی‌ترین و خطی‌ترین حقایق دنیا در ارتباط‌اند. اگر چه سازنده‌ی تکنیک و فن بوده‌اند و از این رو در جای خود با ارزش‌اند، اما هرگز تصوری از پیچیدگی‌های علوم انسانی و نگاه جامع به مسأله‌های انسان و جامعه ندارند.
- برخی از مفاهیم و نهادها واجد ارزش‌های ذاتی و مطلق‌اند. مثل تقدس نهاد خانواده و امن بودن آن، معصومیت و پاکی کودک و نام نیک در جامعه ... در حالی که منشأ القای چنین ارزش‌هایی زمانی بزرگان و پیشوایان فکری و خانواده بودند و در زمان فعلی رسانه‌ها با روش‌های غیر مستقیم‌تر و پیچیده‌تر. گویا آن‌جا انسان‌ها به مراتبی از اخلاق تن می‌دهند که بی‌اخلاقی‌های بزرگتری را بپوشانند. انسان می‌تواند عمیق‌ترین آسیب‌ها را از طرف خانواده‌اش ببیند، یک کودک می‌تواند شریرانه‌ترین رفتارها را از خود نشان دهد و اصرار بر حفظ قلمروهای معطوف به آبروی اجتماعی و نام نیک می‌تواند تمام تلاش و زندگی انسان را به یغما ببرد.