بخش بزرگی از روابط قدرتِ اجتماعی، در عرصه‌ی اقتصاد شکل می‌گیرد. بسیاری از نقاط عطف تاریخی و اجتماعی نیز ماهیت اقتصادی دارند. بنابراین اندیشیدن و پرداختن به نقاط عطف تاریخی و فرهنگی با غفلت از اقتصاد، ابتلا به نوعی تقلیل‌گرایی است که واقعیت را لوچ و بدون عمق می‌بیند. این فضای روشنفکریِ کژاندیشِ غالب را باید نقد کرد و هیمنه‌ی فرهنگ‌گرای آن را به دلیل بی‌توجهی به متن جامعه و کمک به عادی‌سازی نابرابری شکست.
در حالی که هر بار حوزه‌های بیشتری از حیات اجتماعی به بازار واگذار می‌شود؛ رسانه‌های مسلط کاری کرده‌اند که تصور و درک مفهوم «دولتِ مسئولیت‌پذیرِ اجتماعی» دشوار شود؛ یا با دولت تمامیت‌خواه و مستبد که به همه جای زندگی مردم سرک می‌کشد خلط شود. در حالی که اتفاقاً این دولت تمامیت‌خواه است که با راحتی بیشتری می‌تواند از مسئولیت‌های اجتماعی خود عقب‌نشینی کند.
بحران اقتصادی در معیشت مردم به توصیه‌های اخلاقی مردان دولت بی‌توجه است و نتیجه‌ی جهت‌گیری‌های سیاست‌گذارانه‌ی آن‌ها تنگ‌تر شدن عرصه‌ی زندگی برای بخش بزرگی از مردم و رشد گستره‌ی فقر و تضعیف قدرت اقتصادی مردم است.
می‌توان با کمی دقت در تصمیم‌گیری‌ها و نه اظهارنظرهای سیاست‌مداران، این جهت‌گیری را دریافت. علاوه بر فروش اوراق بدهی و چاپ پول که همیشه به صورت زمینه‌ای دنبال شده و آثار تورمی وحشتناکی داشته است، دو سیاستِ دنبال‌شده «فروش دارایی‌های ملی» و «آزادسازی قیمت‌ها»ست. این دو سیاست همواره در حال اجرا یا برنامه‌ریزی بوده‌اند. مسلم است دولتی که چشم‌انداز با ثباتی در شبکه‌سازی و ارتباط با سایر کشورهای جهان ندارد ناچار است همین سیاست‌ها را افتان و خیزان دنبال کند. فرقی هم ندارد مجری سیاست، آخوند مهربانی باشد که اتوریته‌اش را در روستایی با دلجویی از چوپانی بدست می‌آورد یا آخوند متفرعنی که دیدن لبخند مردم از پشت شیشه‌ی اتومبیل تشریفاتی برای اتوریته‌اش کافی است. سیاست اقتصادی همان است و باید اجرا شود.
فروش اموال عمومی البته گاهی باعث ترس از دست رفتن اقتدار حاکم می‌شود؛ اما در یک توافق نامرئی، آن اقتدار را می‌شود به اقلیت خودیِ منتخبِ ثروتمند شده‌ای واگذار کرد که در هر حال می‌شود با آن‌ها کنار آمد. هر چه باشد واگذاریِ اقتدار برآمده از مالکیت اموال عمومی به تصمیم‌های دموکراتیک مردم ربطی ندارد. سیاست حراج کردن مال مردم با نام‌های زیبایی مثل کاهش تصدی‌گری دولت و توانمندسازی بخش خصوصی و اقتصاد مقاومتی در هر حال زینت داده می‌شود. هم‌چنین با مانورهای رسانه‌ای و باج دادن به سرمایه‌داران و فشار به تشکل‌های کارگری تبعات امنیتی آن کنترل می‌شود.
البته همه در سطح لفظ و روی کاغذ تأکید دارند که واگذاری‌ها باید درست و واقعی صورت بگیرد؛ ولی کسی نمی‌داند که چرا سلب اقتدار از مردم و خصوصی‌سازی که این‌جا همیشه به انباشت ثروت بدون کار و از طریق تورم و هم‌چنین تقویت نابرابری منجر شده و اصلاً شکل درست و واقعی و سالم آن در این وانفسا چطور ممکن است؟ کسی شفاف نمی‌گوید که این خریداران مشفقی که اموال توسری‌خورده‌ی ملت را بی‌سروصدا از آن خود می‌کنند، از کجا آمده‌اند و چطور منافع شخصی‌شان با منافع اکثریت مردم زاویه پیدا کرده است؟
اما سیاستِ دیگر، یعنی آزادسازی قیمت‌ها بیشتر اوقات از این توجیه استفاده می‌کند که ثروتمندان سود بیشتری از قیمت‌های پایین می‌برند و با واقعی کردن قیمت‌ها، مثلاً در حد کشورهای منطقه باید آن‌ها را وادار کرد که هزینه‌ی واقعی زندگی مرفه و پرتجمل‌شان را بپردازند و منافع حاصل از آن را میان سایر مردم توزیع کرد. یعنی حذف به اصطلاح یارانه‌های پنهان و پرداخت یارانه‌ی هدفمند به نیازمندان.
مشکلی نیست؛ به شرطی که روشن شود، ساختار رانت‌محور اقتصادی که فساد سیستماتیک و الیگارشیکِ آن انکارکردنی نیست، ناگهان چطور می‌تواند بازتوزیع‌کننده‌ی پاکدست و خوبی باشد؟ مگر همین آزادسازی‌های نفس‌گیر قیمت‌ها، مهم‌ترین عامل انباشت ثروت عده‌ای قلیل و خالی شدن روزافزون سبد معاش و رفاه مردم نبوده است؟ فضاسازی سیاست‌گذاران برای افزایش قیمت‌ها در کانون تصمیم‌گیری‌ها بوده است، در حالی که مکانیسم‌هایی مثل قیمت‌گذاری سلسله مراتبی یا نظام مالیاتی قدرتمند هرگز در مرکز توجه نبوده‌اند.
در بحث مقایسه‌ی قیمت‌ها با قیمت جهانی، مقایسه‌ی دستمزد نیروی کار ایرانی با خارجی همیشه به حاشیه رانده شده و کوچک‌ترین توجهی به نظر مردم در این مورد نمی‌شود. مدافعانِ این سیاست‌ها کم و بیش منتفعانِ وضعیت فعلی هستند. فشار ناشی از این سیاست‌ها را هزینه‌ی جراحی اقتصاد و اقتصاد مقاومتی ترجمه می‌کنند که البته فقط فرودستان باید آن را با سفره‌های کم‌نان یا سلامتی و جان خود، حتی در مقابل گلوله بپردازند.
اقتصادی که تن به شفافیت نمی‌دهد، در یک همدستی غیرشرافتمندانه از ابزارهای امنیتی برای ساکت کردن کسانی که دردشان را در عرصه‌ی حیات اجتماعی فریاد می‌زنند استفاده می‌کند و جامعه‌ی ایران را به سمت فقر و از هم گسیختگی می‌راند. به نظرم هیچ چیز در مورد این تاریکیِ فقر و تبعیض، طبیعی نیست. البته روشنایی، روی خواهد کرد.
این که حالا چه هستیم، به چه چیزهایی باور داریم، از چه نوع آداب و مناسک و رسومی خوش‌مان می‌آید یا لذت می‌بریم و به چه میراث تاریخی و مذهبی و نمادهایی تعلق خاطر داریم، هویت فرهنگی ما را تشکیل می‌دهد. همان شناسنامه‌ای که ما را از سایر مردم جهان جدا می‌کند و می‌شناساند و به ما تشخص ایرانی بودن می‌دهد. با این حساب، هویت چیزی سیال است که همیشه در معرض تعریف و بازتعریف قرار دارد و منابع هویت‌ساز ما هم با گذر زمان دگرگون می‌شوند.
ولی می‌توان بین این همه تغییر و گوناگونی در عناصر هویت فرهنگی ایرانی عنصر ثابتی پیدا کرد و آن عبارتست از «تصرف» و «از آنِ خود کردن فرهنگ دیگری». ما در طول تاریخ با هر هویت فرهنگی دیگری روبرو شده‌ایم، شیوه‌ی مقاومتی که انتخاب کرده‌ایم این بوده که آن فرهنگ را به تصرف خود درآورده‌ایم. حتی تلاش کرده‌ایم چهرهی ایرانی را در زمینه‌ی فرهنگ دیگر بازسازی کرده و دوباره از نو خلق کنیم و آن‌گاه مجذوب و شیفته‌ی این چهره شویم. برای مثال اسلام را طوری دوباره خلق کرده‌ایم که گویا ابتدا «تشیع ایرانی» بوده و بعد اسلامِ تاریخی شکل گرفته است.
برخلاف تصور اولیه این کنش نه تنها منفعلانه نیست؛ بلکه بسیار مخاطره‌آمیز هم هست. چرا که نه تنها از بین رفتن هویت ایرانی و هضم شدنش در فرهنگ مقابل جلوگیری می‌کند، بلکه منابع هویت‌ساز و مشروع دیگری به فرهنگ ایرانی اضافه می‌کند.
اما دو اشکال مهم هم دارد که نپرداختن به آن‌ها بهای سنگینی دارد.
اگر چه افزوده شده منابع هویتی دیگر ممکن است تنوع چشم‌گیری به ساختار فرهنگ ایرانی بدهد؛ اما به همان نسبت، پیچیدگی‌اش را هم بیشتر می‌کند. بنابراین حفظ انسجام و یکپارچگی هویت واحد ایرانی دچار چالش‌های اساسی می‌شود. خصوصاً این‌که عناصری به کل متفاوت و چه بسا متعارض در کنار هم ظهور می‌یابند. این طور می‌شود که در اندیشه‌‌ی ایرانی هنوز کمتر نشانی از هم‌سویی و توافق روی هویت فرهنگی مشترک یافت می‌شود. هنوز اهالی فکر به برجسته کردن تفاوت هویت‌ها مشغول‌اند و جدال بر سر این‌که کدام هویت، اهمیت بیشتری دارد ادامه دارد.
دیگر این‌که چنین رویکردی ما را از مواجهه‌ی واقعی با عینیت جهان دور کرده و باعث شده ما پدیده‌های جهان اطراف‌مان را نه آن‌‌گونه که هستند، بلکه آن‌طور که می‌خواهیم و می‌پسندیم، مشاهده کنیم و بفهمیم. طبیعی است که این جور فهمیدن، ما را به اعمال و کارهایی مغشوش و وهم آلود خواهد کشاند. ما خودمان و جهان را درست نشناخته‌ایم و هر زمانی در آینه‌ی دیگری به تماشای چهرهی اصیل‌مان مشغول شده‌ایم. از این آینه به آن آینه رفتن باعث شده هیچ انباشتی از تجربه‌ی دیدن و شناختن خود نداشته باشیم؛ چون بت عیاری که هر لحظه به شکلی درآییم. این قطع‌‌شدگی‌های پیاپی ما را از خود برید. آن ابتکار اولیه‌ی مقاومت در مقابل فرهنگ دیگری به صورت پارادوکسیکالی خودمان را هم نشانه گرفت و به این ترتیب از خودمان و جهان بیگانه شدیم.
حال اگر اضافه کنیم که منابع هویت‌ساز فرهنگی در خلاء شکل نمی‌گیرند؛ بلکه در بستری متغیر از روابط قدرت و سیاست متحول می‌شوند، می‌توان فهمید که چرا ایرانی‌ها نتوانستند تصوری واقعی از خودشان پیدا کنند.
با وجود این دو مسأله و چالش مهم در هویت فرهنگی ایران، حتی اکنون که سیاست‌زدایی و پرداختن به علوم اجتماعی پدیده‌ای مدِ روزگار شده، بسیاری از فعالان در مسیری اشتباه گمشده‌ی مطلوب خود را در مفاهیم غیرِسیاسی و ایدئولوژیک‌شده‌ای مثل حزب، دموکراسی دینی، سوسیال دموکراسی، جامعه‌ی مدنی و حقوق و بشر و دولت رفاه و محور مقاومت و توسعه و... جستجو می‌کنند.
این در حالی است که ایران قرن‌هاست پس از ورود اسلام به ایران و پس از مواجهه با دنیای مدرن در مقطع مشروطه، فقط به دنبال یک ساختار سیاسی است که بتواند تعادل پایداری بین دنیا و دین ایرانیان برقرار کند. این نگاه معطوف به همان ویژگی فرهنگ ایرانی است که می‌خواهد در عین دادگری با دوستان مروت و با دشمنان مدارا کند. فرهنگی که در نتیجه‌ی خودآگاهی تاریخی ایرانیان و در طول قرن‌ها قوام پیدا کرده است و هر چه هست باید راه ساختن حکومت و حاکمیتش را نخبگانش با سیاست‌ورزیدن عملی و سنجیدن پیامدها بیابد.
در حالی که مفاهیم ایدئولوژیکی که دهه‌هاست ورد زبان فعالان رسانه‌ای است، فقط در ذهنیت ایدئولوگ‌ها رشد کرده است، اهداف و منزل‌گاه‌های آن‌ها را دنبال می‌کند و ربط وثیقی به آن چه ما در واقعیت هستیم و بوده‌ایم و قرار است باشیم ندارد. این مفاهیم عموماً با واقعیت تاریخ سرِ ستیز دارند و حتی از معنی تهی شده‌اند؛ بنابراین پیداست که آویختن به آن‌ها چه پیامدهایی دارد. در حالی که هنوز گروه‌های سیاسی سلبریتیزه شده با ذهنیت محدود فکر می‌کنند، راه نجات و رهایی و ترقی ایران از دالان حرف‌ها و جدل‌‌های بی‌پایان آن‌ها می‌گذرد، پس ساده‌لوحانه افکار عمومی را از این واژه‌ها اشباع کرده‌اند و می‌کنند.
تداوم ناکارآمدی دولت باعث شده است، این درک عمومی در مردم ایجاد شود که مشکل هست؛ ولی کسی به فکر حل مشکل نیست. محتوای اکثر گزارش‌ها، تحلیل‌های روشنفکرانه و حتی مواضع رسمی مسئولان لیست‌کردن انواع مشکلات است. فهرست عجیب‌و‌غریبی از انواع کمبودها و کژروی‌ها و اتلاف منابع، دهان‌به‌دهان می‌چرخد. از فساد سیستماتیک مالی تا بحران‌های فراگیر زیست‌محیطی تا معضلات اجتماعی تا دست‌و‌پا زدن میان فقر و بیکاری و تورم تا فروپاشی اخلاقی تا گسترش شکاف طبقاتی تا تهدیدهای بین‌المللی تا ناتوانی در تأمین بهداشت و رفاه اولیه تا از دست رفتن اعتماد و سرمایه‌ی فرهنگی تا ... نگرانی‌های بسیاری در فضای عمومی رها شده و مهم‌ترین نگرانی مردم این است که فردا چه بر سرشان خواهد آمد؟ آیا دولت می‌تواند از آن‌ها مراقبت کند و نیازهایشان را برطرف کند؟
حال پرسش این است که اساساً وضع موجود با وضعیت «بی‌دولتی» چه تفاوتی دارد؟ این جا منظور از دولت، استیت state است و همه‌ی اجزای حکومت را در برمی‌گیرد. ساختار سیاسی قدرت برای این که یک استیت کارآمد باشد، باید دو ویژگی مهم داشته باشد. این ویژگی‌ها که در عین تعارض با یکدیگر برای ماهیت حکمرانی اهمیت و ضرورت اساسی دارند، عبارتند از «تمرکز مشروعیت» و «پراکندگی قدرت».
دولت - ملت یا استیت مدرن باید قابلیت جمع کردن مقدار متناسبی از این دو را در کنار هم داشته باشد و گرنه ساختاری غیرضروری و فاقد کارایی خواهد بود. تمرکز مشروعیت با میزان رعایت حقوق فردی و اجتماعی افراد جامعه و مسئولیت‌پذیری و شفافیت ساختار قدرت سنجیده می‌شود. پراکندگی قدرت با این که دولت بتواند منابع را از مردم و مرزهای جغرافیایی تحت حاکمیتش کسب کند و به صورت متناسبی توزیع کند، یعنی توانایی تنظیم خدمات رفاهی و عمرانی و سامان‌دهیِ مناسباتِ اجتماعی را داشته باشد. تنها چنین دولتی امکان و فرصت انباشت انواع سرمایه‌های اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی را به وجود می‌آورد، سطح قابل قبولی از امنیت در تمامی ابعاد را فراهم می‌کند و ماهیت عقلانی به ساختار قدرت می‌دهد. تقسیم و پراکندگیِ قدرت بین سطوح جامعه نیز کارایی و عملکرد دولت را رصد کرده و بهبود می‌بخشد.
به این معنا، استیت مدرن در ایران شکل نگرفته و یا تکامل نیافته است و ما با نوعی از بی‌دولتی روبرو هستیم. فقدانِ دولت، نه به این معنی که قوه‌ی مجریه وجود ندارد، از لحاظ بوروکراتیک و نهادهای امنیتی با سیستم عریض و طویلی مواجه هستیم که اتفاقاً کار می‌کند و به همین دلیل نیز از هم نمی‌پاشد؛ اما این سیستم برای این که دولت- با کارایی استیت مدرن- باشد، باید ظرفیت هماهنگ‌کنندگی و تنظیم‌کنندگی بین مشروعیت و قدرت و برقراری نظم داشته باشد که ندارد.
در شرایط بی‌دولتی که معمولاً با پراکندگی و سست شدن مشروعیت، تحلیل رفتن مرجعیت‌های فکری و اخلاقی و همین طور متراکم شدن قدرت در رأسِ ساختار سیاسی همراه است، راهی جز برگشتن به «جامعه» نیست. جامعه زنده است و با وجود خستگی، به اشکال مختلف نشان می‌دهد که این مناسبات شبان و رمگی و متعلق به پیشاسیاست را نمی‌پذیرد، پس لازم است به جای دست‌کاریِ جامعه با آگاهی کاذب به آن اعتماد کنیم.
اگر چه در سال‌های اخیر بخش بزرگی از بدنه‌ی جامعه‌شناسی و روشنفکری دانسته و ندانسته با حاکمیت همراهی کرده است و قوای فکری و قلمی خود را در خدمت سیاست‌زدایی و اولویت دادن به کنش و عاملیت افراد و بی‌توجهی به نظام چک و بالانسِ مؤثر در ساختار قدرت قرار داده؛ ولی جامعه هنوز در مقابل استیلای پنهانِ ساختار، مقاومت می‌کند. آن‌ها در مواجهه با هر مشکلی تلاش کرده‌اند، موضوع را یا با ارجاع به خلقیاتِ منفی ایرانیان رفع و رجوع کنند و جامعه را در جایگاه متهم بنشانند یا اصلاح را به کنش‌های فرضی در پوسته حواله کنند. در حالی که نمود ظاهری رفتارهای ضداجتماعی، احساسی، یا توده‌وار مردم هرگز برای تحلیل مسأله کافی نیست؛ باید به علت رفتارها توجه کرد. طبیعی است مردمی که بی‌دولتی را احساس می‌کنند، برای رفع نیازهایشان خودشان دست به کار شوند. برخلاف آن‌چه در رسانه‌ها بولد می‌شود، رفتار مردم نگران‌کننده نیست؛ بلکه مهم‌ترین نگرانی به فقدان دولت یا همان عقیم ماندن ظرفیت‌های مسئولیت‌پذیری و کارآمدی دولت مربوط می‌شود و باید از بابت آن بسیار نگران بود.
تکامل فرایند دولت‌سازی هسته‌ی اصلی برای زنده‌کردن سیاست‌مداری و پرداختن به ساختارهاست. این غلطِ مصطلح که جامعه‌ی ما سیاست‌زده است را باید در هر فرصتی افشا کرد. کدام سیاست؟ جامعه برای زنده‌ماندن و رشد به سیاستی نیاز دارد که معطوف به زندگی روزمره است. روشنفکری که نمی‌داند اقتصاد و فرهنگ و اجتماع و زیست جهان انسان مقوله‌ای جدا از سیاست نیست و نمی‌تواند باشد، با بدیهیات می‌جنگد. او یا احمق است که البته این همه آسمان ریسمان بافتن از یک احمق بعید است یا لقمه‌‌ای چرب در دهان دارد.
سیاست برای انسانی‌تر و اخلاقی زیستن در جامعه ضرورت دارد. چنین سیاستی، سنتی دیرین از جستجوی مدنی سعادت است که آرزو دارد شهروندانی شریف و با فضیلت تربیت کند که خیر و منفعت را غیر از خود برای دیگری هم می‌خواهد. شهر و کشور را در صلح و امنیت، آزاد و عادلانه و از روی انصاف برای همه‌ی شهروندان می‌خواهد. پس اراده‌ای ایجابی برای اتوپیایی شفاف و روشن دارد.
با این اوصاف، اصلاً انصاف نیست اصلاح‌چی‌ها را اهل سیاست و جامعه‌ی مدنی و گفتمان دولت - ملت مقتدر و در پی حکمرانی خوب بنامیم. آن‌ها هنگام خطابه، سخنانی بزرگ بر زبان دارند؛ اما چیزی جز اراده به قدرت نیستند، فقط خطیبانی قدرت‌طلب هستند. اصلاح‌چی اگر از اصلاح امور و امید به آینده حرفی می‌زند، نه به خاطر ماهیت مدنی و انسانی و اخلاقی این مفاهیم؛ بلکه به خاطر تأثیری است که این نوع ادبیات روی مردم آزرده‌خاطر دارد. چیزی که او را مسحور خود کرده، فقط همین قدرت گرفتن از رنج مردم است. اگر رقیبش را در جایگاه ترسناکی می‌نشاند، فقط به خاطر قدرتی است که از راه عایدش می‌شود و اگر از انتخاب شر کمتر در مقابل شر بیشتر می‌گوید، چه هدفی جز عادی‌سازی و استمرار شر می‌توان برایش متصور بود؟
از آن‌جایی که اصلاح‌چی در هنگامه‌ی بازی «اراده به قدرت» خالص می‌شود و منفعت خود را به جای منفعت عموم مردم جا می‌زند، نسبت این جماعت با اصلاح همان‌قدر باسمه‌ای است که نسبت آن دیگری‌ها با اصول. اما این اراده به قدرت لزوماً مثل سال‌های قبل عریان و آشکار نیست؛ بلکه به هزار لحن و آوا پیچیده شده است. اصلاح‌چی مورد نظر پیچیده‌تر، چندلایه‌تر و بروزتر شده است. بنابراین او یک روز از اخلاق در سیاست می‌گوید و پای‌بندی به اصلاح‌مداری و گرامر روندهای دموکراتیک و صدای بی‌قدرتان بودن، روز دیگر دم از استراتژی سیاسی واقع‌گرا می‌زند و توجیه رسیدن به هدف با هر وسیله‌ی ممکن حتی با تغییر گرامر و مصلحت موقت همدستی با شر.
به نظر او اگر انتخابات و تلاشی در سطح برای سهم گرفتن در قدرت وجود دارد، لابد مردم دارند تمرین دموکراسی می‌کنند و کشور دارد با رأی دادن و چسبیدن به صندوق دموکرات‌تر می‌شود. اما اصلاح‌چی نمی‌داند که کثرت و تکثر و تنش برای کسب قدرت، زمانی می‌تواند نشانه‌ی دموکراسی و رواداری و آزادی باشد که به مثابه‌ی حق مشروع و اساسی از جانب قدرت سیاسی و حقوقی به رسمیت شناخته و پاس داشته شود. نه این‌که ساختار سیاسی به سبب ضعف مبانی مشروعیت قدرت و ناتوانی از سرکوب و یکپارچه کردن همه، بساط نمایشی صندوق و انتخابات هوا کند. اگر قدرت زورش نمی‌رسد همه را یکدست کند، نشانه‌ی رواداری و مدنیت نیست، نشانه‌ی این است که «زور»ش نمی‌رسد، هرچند «تمنا»ی آن را دارد و گاهی بی‌پرده هم به زبان می‌آورد.
البته شاید اصلاح‌چی هوش و رتوریک بیشتری برای تسخیر صحنه‌ی اکثریت خاموش و مردد دارد؛ ولی جوی که قدری گشادتر گردد، با پشت کردن به همان‌ها، هر دو پایش را به سرعت به همان سمتی می‌رساند که قدرت ایستاده و طرف دیگر را عوام و پوپولیست‌هایی خشونت‌ورز که بی‌جهت به همه چیز معترض‌اند، می‌نامد.
فضای گفتمانی‌‌اش در عمل چنان لغزنده است که در حین بازی کلامی با لفظ قانون و مدنیت، موقعش که بشود زیر میز هم می‌زند و شعارش تخریب و نفی و سلب دیگری می‌شود. اساساً کارایی دیگری غیر از این که سر هر انتخابات میز بازی حریف را به هم بریزد ندارد. نمی‌پرسد حریفی که به گفته‌ی خودش قواعد بازی سیاست و زبان دنیا را بلد نیست و دست اینان را برای اصلاح امور از پشت بسته و اختیارات نهادهایش را گرفته است چرا و چگونه سر میز است. اصلاح‌چی تا سوار قطار است فقط می‌گوید که کاره‌ای نیست و اختیاری برای پیش‌بردن کارها ندارد؛ ولی به محض این‌که از قطار پیاده‌اش کنند، چشمش به ناکارآمدی سوزنبانان و فرسودگی قطار و بحران تمرکز قدرت و اختیارات راننده می‌افتد. آیا کسی از این جماعت اصلاح‌چی، تأثیر این شیفت مداوم در گفتمان و نفاق و سازگاری با شر را بر انسجام اخلاقیات و باورهای مردم سنجیده است؟ این‌جاست که اراده به قدرت این جماعت از هر اراده به قدرت عریان و بنیادگرای دیگری خطرناک‌تر می‌شود.
در غیاب امر سیاسی یعنی سازوکارهای بسامان و متنوع توزیع و کنترل قدرت، وضعیت آشفته‌ی روزهای انتخابات ربطی به سیاست و سیاست ورزیدن ندارد. برنامه‌ای که «انتخابات» بودگیِ آن به دلایل فراوانی محل پرسش است، نه تنها جامعه را سیاسی نمی‌کند بلکه بدتر آن را در وضعیت «پیشاسیاست» نگه می‌دارد. کسانی که حضور و فعالیت مرئی و نامرئی‌شان در فرایند انتخابات به آخوری از رانت و منصب راه خواهد برد یا امنیت آخور کنونی‌شان را تضمین خواهند کرد، حتی به مرزهای حیوان سیاسی ارسطو نزدیک هم نشده‌اند. آن‌ها فقط با اقلیتی بر سر تقسیم قدرت و منفعت معامله کرده و به توافق رسید‌ه‌اند، نیازی هم به سیاست‌ورزی ندارند. چنین جامعه‌ای با تمام قوا سیاست‌زدایی شده است؛ حتی اگر همه‌ی مردم درباره‌ی سیاست حرف بزنند.
به سخن دیگر جامعه‌ای «سیاسی» است که در آن مفهوم و امکان تحقق حق برای تک‌تک شهروندان قابل اجرا، دست‌یافتنی و دستِ کم شفاف باشد. تازه داستان فقط به تحقق منفعت فردی ختم نمی‌شود. انسان چون موجودی اجتماعی است و در جامعه زندگی می‌کند، نمی‌تواند بدون پی‌گیری منافعِ جمعی، منفعت خود را تأمین کند. به این ترتیب حتی برای منافع فردی هم باید خود را به منافع جمعی گره زد. امر سیاسی همین گره‌زدن فعالانه است که قدرت را به شکل متناسبی در مویرگ‌های جامعه توزیع کرده و در مجراهای کلان و مهم آن را کنترل‌کرده، وادار به پاسخ‌گویی می‌کند. پس انسان تنها در یک اجتماعِ سیاسی می‌تواند زندگی خوب و اخلاقی داشته باشد.
انتخابات زمانی می‌تواند ربطی به سیاست داشته باشد و جامعه را سیاسی کند که اصل اساسی سیاست، یعنی خواست خیر عمومی برای همه تحقق پیدا کرده باشد و آن وقت در مورد جزئیات و اختلاف سلیقه در اجرای برنامه‌ها به انتخاب آرای عمومی مراجعه کنیم. هم‌زمان با ترویج «ما را چه به سیاست» و «جامعه‌ی غیرسیاسی» بسیاری از نیروهای سیاسی، اکانت‌های سیاسی، چهره‌های سیاسی، رسانه‌های سیاسی و ... مشغول سیاست‌زدایی از هشیاری و استقلال درک افرادی هستند که در ادبیات سیاسی اکثریت خاموش یا خاکستری نام دارند و نوع کنش انتخاباتی آن‌ها کمتر قابل پیش‌بینی است و در روزهای آخر رقم می‌خورد. مثلاً با تهدید به از دست رفتن جمهوریتی که اکنون نیز وجود خارجی ندارد یا استدلال‌های سلبی مثل ضرورت انتخاب بین بد و بدتر یا شر کمتر و شر بیشتر تلاش می‌کنند، صورت موجهی به وضعیت فعلی بدهند و هر ایراد و مخالفتی با این فرمول را تنزه‌طلبی یا سستی و انفعال بنامند یا نابازیگران صحنه را متهم کنند که بی‌تفاوت‌اند و نمی‌خواهند دستان‌شان آلوده شود؛ ولی این ترازبندی از کنش سیاسی قابل نقادی است و نیاز به تجدید نظر دارد.
استراتژی رأی سلبی و انتخاب بین «شر کمتر و شر بیشتر» ساده‌سازی‌ها و انگاره‌هایی در خود دارد که مرورشان می‌کنم:
یکم - انتخاب کردن آگاهانه‌ی شر با وضعیت «یا این یا آن» یا ناچاری «ابتلا به شر» فرق دارد. در عسرتی واقعی که راهی جز این یا آن نیست، انسان با توجه به منطق موقعیت و عقل سلیم به یکی از این دو راه افکنده می‌شود و به همین جهت اگر بتواند معقول‌تر است که به شر کمتر بیفتد. اما آیا حالا چنین ضرورت و افکنده‌شدنی وجود دارد؟ چرا باید به توهم «شر لازم» دامن زد و فقط دو گزینه را اثرگذار دانست؟ به همین ترتیب گزینه‌های دیگر کنش‌گری را حذف کرد یا بی‌اثر و فاقد کارکرد نشان داد؟ به عبارتی اگر نفس انتخاب و برقرار ماندن سازوکار انتخاب مهم است؛ چرا انتخاب گزینه‌ی تأمل و افکنده نشدن در شر را برجسته نکنیم؟
دوم - حتی اگر گمان کنیم ضرورت و عسرتی چنان سهمگین باشد که افراد را در آستانه‌ی افتادن به یکی از دو شر قرار داده باشد، چه مبنایی وجود دارد که در شرایط متشنج و بی‌قرار افراد عادی بتوانند میزان شر را به درستی اندازه‌گیری کنند؟ باید گفت این‌جا بحث انتخابِ یک فرد است نه ساختار. آیا شر کمتر و شر بیشتر فقط در وجود یک فرد خلاصه می‌شود؟ پس منطق موقعیت و توجه به زمینه‌ها و ساختارها کجا رفت؟
سوم - کسانی که دست به انتخاب شر می‌زنند، مدتی که از انتخاب‌شان بگذرد فراموش می‌کنند که خودشان شر را برگزیده‌اند. مسئولیت روی کار آمدن شر به مردم منتقل می‌شود و نتایج أسف‌بار آن هرچه باشد، به جای آن که شر را وادار به پاسخ‌گویی کند، مردم را در جایگاه متهم و پاسخ‌گو خواهد نشاند. در واقع گویا فرمولی آگاهانه استفاده می‌شود تا مردم برای پذیرفتن شر به معنی دقیق کلمه آماده شوند.
چهارم - انتخاب شر در هر سایز و اندازه‌ای«مبتذل» است و هسته‌ی سخت شر را به تعلیق در نمی‌آورد. مگر این که در این فقره به درجه‌ای پست‌مدرن یا نسبی‌گرا شده باشیم که به هیچ مرتبه‌ای از حقیقت خیر و شر قائل نباشیم.