در خصوص بازداشت برخی اعضای جمعیت امداد دانشجویی امام علی، می‌توان بر حقوق شهروندی این افراد پای فشرد و از حق فعالیت‌های اجتماعی آن‌ها دفاع کرد. مسلماً اگر عمده‌ی واکنش‌ها به خبر دستگیری ایشان از همین جنس بود، نیازی به نگارش این چند سطر نبود. اما گاهی دفاع بد ویران‌گرتر از حمله است؛ لذا باید افراد نیک‌سیرت را به قالب مردمی که شهروند و صاحب حق‌اند برگرداند.
عمده‌ی واکنش‌ها مدعی هستند که حرکت جمعیت امام علی کاملاً غیرسیاسی و صرفاً یک فعالیت اجتماعی بشردوستانه بوده و این جمعیت با‌سابقه تنها نهاد مستقلی است که کار خیریه می‌کند و نبودنش بی‌اندازه بر رنج مردم خواهد افزود. جالب است که جمعیت و مدافعان محترمش، حتی در برخورد با نگاه امنیتی به فعالیت چند شهروند، به فلاکت و بیچارگی افراد تحت پوشش و بخصوص کودکان بی‌پناه و بد‌سرپرست و ایثار افراد بالادستی جمعیت متوسل می‌شوند. دفاعیه‌های جانسوز پر از اشک، با ذکر جملاتی از زبان کودکان معصوم محروم به اشکال مختلف و با قصد تأثیرگذاری بر افکار عمومی منتشر می‌شوند. علاوه بر چهره‌های مجازی دنیای روشنفکری که فی‌الحال در کار سوگ‌نامه‌نویسی‌اند، حتی وبگاه خود جمعیت هم، جز یک یادداشت فرو‌رفته در بهت و دل‌نوشته‌ای از یک دختر نوجوان تحت پوشش، چیز دندان‌گیری به عنوان اعتراض به وضعیت فعلی ندارد.
پرسش این است که چنین انفعالی از جمعیتی که ادعا می‌کند بیست سال بدون پشتوانه‌ی قدرت در جامعه به کار خیر و نهادسازی مدنی پرداخته است، پذیرفتنی است؟ وقتی مفهوم نهاد مدنی و کار غیرسیاسی و این اشک و آه‌ها را کنار هم به‌کار می‌بریم، فقط مجموعه‌ای از تناقض‌ها را کنار هم می‌چینیم. همین جا می‌شود تکلیف‌مان با کار خیریه را هم البته تا حدودی روشن کرد.
در آزمون و خطاهای متعددی که برای بهتر زیستن بشر و از میان برداشتن فقر و نابرابری انجام شده است، صرف کردن پول و وقت اختیاری عده‌ای از افراد پیشرو برای دیگران، یعنی همان کار خیریه، بیش از همه متداول است. کار بشردوستانه مثل یک دریچه‌ی رهایی است که برخی از بی‌عدالتی‌های موجود را فعلاً قابل تحمل می‌کند. حرفی نیست، اما این یک واقعیت است که تقریباً همه جا دستیابی افراد به سرمایه‌ی اقتصادی اجتماعی و فرهنگی است که هر موفقیتی را تعیین می‌کند، نه ابتکار یا ثبات قدم. خیریه‌ها به ما یاد می‌دهند که از سیستم و از نهادهای قدرتمند چیز کمی مطالبه کنیم؛ یا اصلاً چیزی نخواهیم. مطالبات ما فقط از خودمان باشد، خودی که سر فرصت و با حوصله تبدیل به سوژه‌ای غیر سیاسی تبدیل شده است.
شاید یک دلیل ساده که فقط یک خیریه نداریم و بلکه صدها و هزاران خیریه‌ی متعدد وجود دارد، این است که افراد می‌خواهند خیریه‌ای تأسیس کنند که مطابق با اهداف و ارزش‌های خودشان باشد؛ پس کار خیریه از اساس نمی‌تواند کاری غیر ایدئولوژیک باشد. حال جمعیتی با رویکردی کاملاً ایدئولوژیک و استفاده از ظرفیت‌های مذهبی و احساسی مردم و جوانان فعالیت کرده است، چرا در بزنگاه تاریخی یک تنگنا، اولین و مهم‌ترین واکنشش نه مطالبه‌گرانه، بالغانه و آگاهی‌بخش، بلکه پریدن به دامن مرثیه‌خوانی و استفاده‌ی نمادین از فقر و رنج مردم است؟
در یک نگاه تحلیلی به جای نگاه ایجابی/سلبی و احساسی، کار خیریه اگر به سطح نهاد مدنی نرسد و از دولت سهم‌خواهی نکند و در مناسبات سنتی خیر و شر دست و پا بزند، به ایستایی و سکون وضع موجود کمک می‌کند. اگر غیر از این است و جمعیت به عنوان یک نهاد مدنی در حد فاصل مردم و حکومت قصد تغییر ساختاری در مناسبات توزیع قدرت اجتماعی را دارد، به عنوان یک اقدام شرافتمندانه در مواجهه با فقر و بی‌عدالتی، باید به ایدئولوژی خود باور داشته باشد و مبارزی واقعی شود وگرنه مجبور است به استغاثه و لاف‌زدن در صفحات مجازی بسنده کند. در هر صورت گریزی از سیاست نیست.
اگر نهاد برای مواجهه با دولتی که نگهبان وضعیت موجود است، بخواهد از میانبری مثل خیریه استفاده کند، باید با مردم صادق باشد و انتظار این را داشته باشد دولت صفحه‌ی سازمان‌بندی‌اش را در هر فرصتی که بتواند به هم بریزد. این به معنی عادی‌سازی نگاه امنیتی به کنش‌گری‌ها و فعالیت‌های مدنی نیست و هرگز آن را تأیید نمی‌کند؛ ولی به این معنی است که فعالیت مدنی نیاز به انسان‌هایی صادق و بالغ و شهروندانی خوب و نه صرفاً انسان‌هایی خوب دارد که از صغارت خود خواسته‌شان بیرون آمده‌اند، خودشان را قطب عالم امکان نمی‌دانند و در عین حال می‌توانند قدرت را مرعوب کنند.
در آن صورت نیازی به بی‌صداقتی و تنزه‌طلبی سیاسی نیست، همچنین زدن به صحرای کربلا و خیمه‌های بی‌عباس و استفاده از معجزات و احساسات ترحم‌آمیز هم برای یک نهاد مدنی پذیرفتنی نیست.
رشد و شکوفایی دانش بشری مدیون این ویژگی خود است که محور و مبنایی جز واقعیت ندارد. از این رو از همان زمانی که دانش زیست‌شناسی به مانعی سرسخت ولی واقعی برخورده است، به شدت تلاش می‌کند بیش از گذشته زمام فرایندهای پیر شدن، ناتوانی جسمی و مرگ را در دست بگیرد و البته در مرزهای ناتوانی خود ناچار است، پای علوم اجتماعی را هم وسط بکشد و از آن‌ها کمک بگیرد.
تاکنون برخورد تمامی علوم به مانع مهم مرگ، به یادمان آورده است که قدرت بشر در مقابله با طبیعت، در همه حال حد و حدودی دارد. پس چه می‌توان کرد وقتی در اوج شادی‌ها و معناهایی که برای زندگی و میل به زیستن انسان توسط خود او خلق شده است، ناگهان حقیقت مرگ با بهانه‌ای کوچک و باور‌نکردنی خود را نشان می‌دهد؟ جایی که ابهت پوشالی فرد بودن و مستقل بودن انسان، ناگهان فرو می‌ریزد و رخداد مرگ باز هم من، تو، او را به هم‌دیگر متصل می‌کند و دست کم ما را به یک امر مشترک پیوند می‌زند و می‌فهمیم دیر یا زود ما هم با مرگ مواجه خواهیم شد.
اگر چه تمام تلاش‌های مدرن سعی دارند به حیات انسانی تقدس ویژه‌ای بدهند و زندگی را به هر قیمتی حفظ کنند و گویا اصلاً هم مهم نیست، این زندگی در چه شرایطی تداوم یابد؛ اما هنوز هم در نهایت، پیری، ناتوانی جسمی و بالاخره مرگ پایان کار آدمی است.
کاری که تمدن با اجتماعی کردن فرایندها و علوم با پیشرفت تکنیک می‌کنند؛ در ابتدا انکار و پوشاندن حقیقت مرگ از صحنه‌های آشکار و جلوی چشم انسان‌ها و سپس پاکیزه کردن و مدیریت مردن و همچنین نظم بخشیدن اجتماعی و حتی اقتصادی به مرگ است. در گام بعدی شاید معنا دادن به مرگ، تنها کاری باشد که می‌توان با حقیقت مرگ کرد. این کاری است که الیاس با کتابش تلاش می‌کند انجام دهد.
نوربرت الیاسNorbert Elias جامعه‌شناسی است که حیات اجتماعی را بر اساس روابط و مناسبات و در طی گذر زمان می‌فهمد. او جامعه‌شناس فرایندهاست و به همین دلیل در پرداختن به مرگ نیز، فرایند تبدیل شدن مرگ از پدیده‌ای طبیعی و زیستی در حیات انسان به پدیده‌ای پیچیده، حقوقی، اجتماعی و سیاسی در دوران مدرن را در کتاب «تنهایی دم مرگ» واکاوی می‌کند. این کتاب با ترجمه‌ی امید مهرگان و صالح نجفی منتشر شده است و به نظرم شاید می‌توانست ترجمه‌ی روان‌تر و بهتری داشته باشد.
وجه جذاب کتاب برای من، متمرکز شدن یک جامعه‌شناس با اندیشه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت، بر فرایند اجتماعی‌شدن پدیده‌ای طبیعی مثل مرگ بود. البته باید به خاطر داشته باشم که تمرکز بیش از حد این جامعه‌شناس، روی فرایندهای برنامه‌ریزی نشده و نامعلوم تحولات اجتماعی و تمدنی، ممکن است باعث شود از مداخله‌های گروه‌های اجتماعی صاحب قدرت غافل شود. برای همین هم، در استنباط شخصی‌ام بعد از خواندن کتاب، به‌شدت با یکی از مترجمان موافقم؛ آن‌جا که در پیوست اضافی در انتهای کتاب با قلم خودش، پای دیدگاه‌های درخشان فوکو و آگامبن را هم در کنار نگاه باری به هر جهت و کمی محافظه‌کار و رواقی نوربرت الیاس به پدیده‌ی مرگ به میان می‌آورد.
الیاس می‌خواهد بفهمیم چگونه مناسبات و پیشرفت‌های تمدنی، تسلط بر تن و بدن انسان و حتی مرگ او را روزبه‌روز گسترش داده‌اند. او در تحلیل خود، مرگ را مقابل زندگی قرار می‌دهد. ابتدا می‌گوید پیشرفت جوامع باعث به تأخیر افتادن مرگ تا حد ممکن شده است و سپس ادعا می‌کند مدیریت اجتماعی و اقتصادی بر پدیده‌ی مرگ باعث شده انسان‌ها منزوی‌تر، تنهاتر و حتی دشوارتر از گذشته بمیرند. یعنی هر چند تسهیلات و امکانات نهادهای بهداشتی و پزشکی طول عمرانسان‌ها را بیشتر کرده، ولی در عین حال فرایند مردن را غیرانسانی و غریبانه کرده است.
سیاستی که در جهان امروز تنها به مدیریت کردن، فرو کاسته شده است، از سویی تصویر مرگ در زندگی روزمره‌ی ما را هر چه بیشتر می‌پوشاند و بیشتر از همیشه در پی آن است که ما نا‌میرایی و جاودانگی خود را باور کنیم و از سوی دیگر با رواج ترس دروغینی از مرگ، ما را هر چه بیشتر تحت تسلط نهاد پزشکی و بیمارستان می‌برد؛ در حالی که آن‌ها اغلب جز کمی طولانی کردن مرگ در واقع کار دیگری نمی‌کنند.
این است که در جوامع مدرن، حقیقت مرگ با آیین‌های فرهنگی و عرفی اطراف آن به‌شدت آراسته می‌شود. هم‌دردی با زندگان و نوعی حس غنیمت و خرسندی از این که مرگ متعلق به دیگری است و نه من، تشریفات مرگ را به کارناوالی زیبا و حجیم و پر از دکوراسیون و لباس و گل و غذا تبدیل می‌کند. گویی زندگان از این فرصت هم برای بازتولید کردن نوعی نظام تمایز خود از دیگران و نشان دادن طبقه‌ی اجتماعی و اقتصادی‌شان استفاده می‌کنند. البته که تجربه‌ی مرگ از یک خانواده به خانواده‌ی دیگر حتی در شکل و مکان و سایز تابلوهای تسلیت و قبرها هم متفاوت است.
در هر حال کناره‌گیری زنده‌ها از مرده‌ها پس از مرگ آن‌ها هم ادامه پیدا می‌کند. در مورد مردگان تا حد ممکن از کلمه‌ی مرگ و مرده پرهیز می‌شود، قبرستان به فضایی پر از گل و گیاه که بازدیدکنندگان را بیشتر از یاد مرگ در امان نگه می‌دارند، تبدیل می‌شوند. این‌ها همه فاصله‌گیری زندگان از مردگان و ابزارهایی برای کم کردن تهدید مرگ هستند.
از آن‌جایی که مدیریت و سر و سامان دادن به ترس‌های بشری همواره در حکم یکی از منابع قدرت آدمیان بر آدمیان بوده است، خیل سلطه‌ورزی‌ها بر همین شالوده استوار گشته‌اند و به تداوم خویش ادامه می‌دهند. اما نکته این جاست که در تقابل بین مرگ و زندگی، الیاس با گذری سریع از این سلطه‌ورزی، توجه همگان را به این نکته جلب می‌کند که قالب‌های جا‌افتاده‌ی رفتار و سلوک حدگذاری‌شده و اصطلاحاً متمدنانه، هرگاه اوضاع و احوال اجتماعی، بی‌ثبات و تهدیدآمیز و وحشت‌انگیز می‌شود با چه شتابی ممکن است فرو ریزند.
بنابراین حتی مرگ رام‌شده و تزئین شده هم ممکن است در یک لحظه، وحشی و افسارگسیخته جلوه کند و انسان را مقهور ترس کند. از آن‌جایی که انسان تنها موجودی است که به مرگ خود، آگاهی دارد و در واقع مرگ مسأله‌ی زندگان است و نه مردگان؛ پس الیاس این‌جا دست به دامان معنا می‌شود و می‌گوید همه‌ی مفروضات و دانسته‌های آدمی به میانجی زبان می‌توانند واجد معنا شوند.
او همچنین معنا را مقوله‌ای اجتماعی می‌داند و می‌گوید طبیعت بی‌هدف است. یگانه موجودی که در این عالم می تواند هدفی دست و پا کند و معنایی بیافریند، انسان است. یگانه معنایی هم که در دوران مدرن، امکان دارد پذیرفته شود نه معناهای برخاسته از سنت و مذهب، بلکه معناهایی است که او خود به دست خویش ساخته باشد. به این ترتیب الیاس معنادار مردن را در گرو معنادار زیستن می‌داند و می‌نویسد: «چگونه مردن یک فرد، بیش از همه در گرو آن است که آیا او تا چه حد در طول زندگی‌اش توانسته هدف و آرمانی برای خود دست و پا کند... و آن‌ها را تحقق بخشد... تا چه حد احساس کند که زندگی‌اش پربار و با معنا یا بی‌ثمر و بی‌معنا بوده است.»
در ادامه برای کاستن از درد مردن در انزوا و غربت هم، الیاس توصیه‌های مشفقانه‌ای می‌کند برای همدلی و مهربانی و مهرورزی با آنان که نسبت به ما به مرگ نزدیک‌ترند.
اما هنوز روشن نیست انسان، در کثرت میل‌ها و آرمان‌ها و اضطراب‌های مبهم خود در جهانی که همواره در حال تغییر و دگرگونی است، چگونه به یک مفهوم ثابت از معنا و شادمانی خواهد رسید و با آن زندگی و مرگ خود را معنادار و پذیرفتنی خواهد کرد؟ آیا چنین معنایی، هنوز ریاکارانه و پوشاننده و سرکوب‌کننده‌ی حقیقت نیست؟
شناسه کتاب : تنهایی دم مرگ/ نوربرت الیاس / ترجمه‌ی امید مهرگان و صالح نجفی / انتشارات گام نو
ویلیام شکسپیر، نمایش‌نامه‌ی ریچارد سوم:
«هنوز وقت اشک‌ریختن‌مان نرسیده، و اندوه گران‌مان هنوز پا نگشوده است.»
وقتی شرّ، صورت خود را در قامت یک فاجعه نشان می‌دهد، انسان برای دفاع از خود و برائت جستن از آن به‌سرعت، دست به کار می‌شود. امروز این دست به کار شدن‌ها به واسطه‌ی رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی بیش از هر زمان دیگری تنها در حرف زدن خلاصه شده است.
داستان از این قرار است؛ نخست خبر جنایتی هولناک می‌پیچد، بحرانی عمیق از گوشه‌ای سر بر می‌آورد، ناکارآمدی سیاستی آشکار می‌شود و دردی در اندام جامعه می‌پیچد؛ و حال نوبت واکنش‌های فردی و گروهی ماست که رخ نشان دهند. سکوت یا بی‌کنشی مجازی که بدترین کارهاست و هم‌دردی کردن با کسانی که آسیب دیده‌اند هم، از اصول اخلاقی اساسی و انکارنشدنی ماست. رسانه‌ها نیز همیشه کارشناسان و تحلیل‌گرانی در حالت آماده‌باش دارند که با سرعت به بازنمایی ابعاد مختلف فاجعه بپردازند. گویا همه چیز روشن می‌شود، کسی با عامل واقعی فاجعه کاری ندارد و از اتفاق بیشتر وقت‌ها، اصل بحران همان جایی‌ست که انگار در هیاهو دیده هم نمی‌شود.
مروری بر واکنش‌هایی از این دست در مواجهه با فجایع، در روزهای اخیر نشان می‌دهد که جامعه‌ی ما در حال تجربه‌کردن یک گذار مهم در اخلاق اجتماعی است. گویا ما از مرحله‌ی سرزنش‌کردن قربانی فاجعه عبور کرده‌ایم و به مرحله‌ی دیگری وارد می‌شویم؛ که در آن، رقابت شدیدی برای قربانی بودن وجود دارد. از کسی که خود را فعال زنان می‌نامد و هنرش فقط این است که زنان را قربانیان همیشگی تاریخ و فرهنگ بنامد تا سیاستمداری که به قربانی کردن خودش برای کشور و انقلاب افتخار می‌کند و در گفتاری دیپلماتیک، کشورمان را هم قربانی عرصه‌های نزاع بین‌المللی می‌خواند. گویا تأکید و تمرکز بر شخصیت قربانی و فرد ستمدیده باعث شده است، او قدرت خاصی از این گونه تحت سلطه بودن و قربانی شدن بگیرد و به این ترتیب همه در پی کسب قدرت مشابهی می‌خواهند گوی سبقت به دست گرفته و در گروه قربانی فاجعه جاگیری مناسبی کرده و حتی‌الامکان در مرکز اخبار و تحلیل‌های مربوط به آن قرار بگیرند.
همه در حال نسبت دادن خود به گروه‌های اقلیتی هستند که حقوق‌شان نادیده گرفته شده و به آن‌ها ظلم شده است و همچنین همه در حال چاره‌جویی و ارائه‌ی راهکار هستند.
گویا تسلط و همه‌گیر شدن نوعی روندهای رایج در پزشکی، باعث شده ما شرّ و بدی را معادل بیماری بدانیم و در مواجهه با شرّ، بلافاصله دنبال تشخیص بیماری و صدور نسخه و درمان بگردیم و البته همیشه دیگران را مقصر بدانیم. در حالی که فراموش می‌کنیم، حتی آن جا در گفتمان پزشکی هم، پیش‌گیری و بهداشت همیشه بر درمان برتری دارد.
نگاه درمان‌محور و افتادن در رقابت بازی چه کسی بیشتر از همه قربانی است دو آفت مهم دارد. نخست این که ما دیگر مسئولیتی در قبال شرّ احساس نمی‌کنیم و در نهایت آن را به چشم یک بیماری قابل درمان دیده و به نوعی ناخودآگاه مسئولیت‌های پیش‌گیرانه‌ی اخلاقی و انسانی‌مان را وا می‌نهیم و رها می‌کنیم. همچنین این نگاه منجر به طوفان‌های رسانه‌ای و فریادهای خشم و اعتراض، آن هم به طور عمده در فضای مجازی می‌شود که شرکت‌کنندگان در آن خودشان را در حال مبارزه‌ای بی‌امان، با شر و سرکوب و ستم تصور می‌کنند. در حالی که چنین همدردی‌ها و سر و صداهای رسانه‌ای، فقط وقتی در عالم واقعیت محک می‌خورد که بتواند از تکرار فاجعه جلوگیری کند.
آفت دیگر این که وقتی موقعیت جذاب قربانی، قابل بهره‌برداری رسانه‌ای می‌شود به این ترتیب تعداد بیشتری می‌خواهند از این فرصت استفاده کنند. حتی کسانی که خود باعث بروز فاجعه و بحران و بی‌عدالتی و جنایت و حتی تعلل در استفاده از سرمایه‌ها هستند، فرصت جلوه‌گرشدن در نقش قربانی را از دست نمی‌دهند. چنین موقعیت فاجعه‌زده‌ای با برانگیختن احساسات و عواطف تند، فرصت قضاوت و درک و دریافت صحیح آگاهی و اطلاعات را از جامعه و افکار عمومی می‌گیرد. پس در نهایت باز هم نابرابری، باقی خواهد ماند. کسانی که قدرت و نفوذ و اعتبار رسانه‌ای بیشتری دارند حمایت بهتری جلب خواهند کرد و صدای قربانیان واقعی همچنان به جایی نخواهد رسید.
یک روز عادی چگونه می‌تواند به روزی خاص مثل عید تبدیل شود؟ تردید دارم به صرف هم‌زمانی با تقویم بشود روزی را عید یا جشن یا ... نامید و انتظار داشت هر سال با خود شادی و فضیلت نوینی برای ما باز آورد. شاید همین بسنده‌کردن به تکرار مکررات و پروار کردن مناسک و آیین‌های ظاهری است که مناسبت‌ها، دیگر کارکردهای سابق خود را ندارند و از معنا و تازگی خالی شده‌اند. اما در هر شرایطی حتی اگر هم‌زیستی با یک ویروس جدید باشد، خوب است دست از تلاش برنداریم و امکان‌های فرهنگ‌مان را نجات دهیم.
برای مثال من قصد دارم همین امروز، چند قلم جنس بنجل و بی‌مایه‌ی ذهنم را سوا کنم و بگذارم دم در همین کانال! می‌خواهم از پنج باور و اعتقادی نام ببرم که چند سال قبل داشتم و دیگر ندارم. گمان می‌کنم ذهن و اندیشه‌ی ما درست مثل جسم‌مان نیازمند فاصله‌گذاری‌ها و پروتکل‌های بهداشتی است.
همیشه باید از بابت ورود باورهای سطحی، سست، بی‌پایه و مغالطه‌آمیز به ذهن نگران بود و دست به پالایش و بازاندیشی زد. بیشتر وقت‌ها همین عقاید و باورها تعیین می‌کنند که چه چیزهایی را ببینیم و چگونه زندگی‌کنیم. عقاید فعلی ما می‌توانند مانعی باشند برای گوش دادن و یاد گرفتن و نو کردن زندگی‌مان، پس به هر بهانه‌ای و خیلی جدّی باید به دلایل و مفهوم‌های جدید فرصت بدهیم با ما سخن بگویند؛ آن هم با رعایت و حفظ فاصله‌ی انتقادی. چون تقریباً همیشه، دیدگاه‌هایی که مشکلات‌شان از چشم ما پوشیده می‌مانند دیدگاه‌های خودمان هستند. البته تلاش در جهت فرا رفتن از خود، شکستن پوسته‌های امر کهنه و تحقق امر نو با واسطه‌ی اندیشیدن انتقادی توأم با دقت، همواره پروژه‌ای ناتمام است؛ ولی خوب، عیدهای بسیاری هم در راهند...
این هم پنج باوری که دیگر ندارم:
- دین تنها حوزه‌ای است که امتناع تفکر، خشک‌اندیشی و جزم در آن دامن گستر شده است. بنابراین با سکولاریزه کردن حوزه‌های عمومی و فرستادن دین به خلوت دین‌داران و مکان‌های مذهبی، جامعه‌ای بهتر، متساهل و روادار خواهیم داشت. در صورتی که حوزه‌های به ظاهر مدرن دیگری مانند سیاست، علم، ملت‌گرایی، نژادپرستی، جنسیت و... همچنان مبتلا به خشک‌اندیشی‌اند و همواره دستگاه‌های مفهومی و استدلالی خود را به نام آرمان‌ها و ارزش‌ها پرورده و بازتولید می‌کنند. بنابراین گذار از تعصب و خشک‌اندیشی نیازمند ملزوماتی بیش از یک تقابل ظاهری است.
- انسان موجودی عقلانی است. اگر چه رانه‌ها، غرایز، احساسات و عواطف دیگری هم در کار هست؛ ولی توانایی انسان در استفاده از عقل به شکل محسوسی به همه‌ی آن‌ها برتری دارد. انسان با شناخت و به‌کارگیری عقل و خرد ابزاری و ارتباطی، به تدریج خواهد توانست، بر یکایک موانع و محدودیت‌های جهان خود غلبه کند و به حداکثر سازی خیر عمومی برای خود و جامعه بپردازد. ترجیحات، تصمیمات و ارزش‌های او در کنار یکدیگر و در طی تاریخ، با یکدیگر سازگار و هماهنگ‌اند. در صورتی که عقل در واقع چیزی جز پذیرفتن محدودیت‌های عقل نیست. به نظر می‌رسد در مواقع بسیاری، میل‌ها و باورهای روان‌شناختی پر زورتر از باورهای منطقی هستند.
- واقعیت‌ها نظر افراد را تغییر می‌دهند. از این رو با گفتگو و آوردن شواهدی بر مبنای واقعیت‌های عینی همواره می‌توان افراد را قانع کرد که آن را بپذیرند؛ در صورتی که تغییر دادن نظر دیگران و حتی نظر خودمان، بسیار پیچیده‌تر از چیزی است که در ابتدا فکر می‌کنیم. از این رو گفتگوی استدلالی محدودیت‌هایی دارد و حتی گاهی از نظر منطقی به بن‌‌بست می‌رسد و چه بسا جاهای زیادی در وجود امکان گفتگوی استدلالی غلو می‌شود. در واقع دشمن اصلی گفتگو همین مبالغه و ساده‌انگاری است. در عین حال آگاهی از محدودیت گفتگو، به مفهوم توخالی و فریبنده‌ی احترام گذاشتن به همه‌ی عقاید نیست و به سادگی این که پس هر کس هر چه را دوست دارد باور کند، هم نیست. بلکه باید شیوه‌های دیگری را برای قانع شدن یا قانع کردن آزمود.
- علوم شأن و ارزش یکسانی برای حل مسائل انسان ندارند، از این رو رشته‌ها و دانشکده‌های مربوط به علوم مهندسی، ریاضیات و علم تجربی بیشترین تماس و نزدیکی با واقعیت‌های جهان را دارند یادگیری‌شان دشوارتر، محصول‌شان عینی و کارآمدتر و در نتیجه مهم‌تر و با ارزش‌ترند. در صورتی که این علوم با سطحی‌ترین و خطی‌ترین حقایق دنیا در ارتباط‌اند. اگر چه سازنده‌ی تکنیک و فن بوده‌اند و از این رو در جای خود با ارزش‌اند، اما هرگز تصوری از پیچیدگی‌های علوم انسانی و نگاه جامع به مسأله‌های انسان و جامعه ندارند.
- برخی از مفاهیم و نهادها واجد ارزش‌های ذاتی و مطلق‌اند. مثل تقدس نهاد خانواده و امن بودن آن، معصومیت و پاکی کودک و نام نیک در جامعه ... در حالی که منشأ القای چنین ارزش‌هایی زمانی بزرگان و پیشوایان فکری و خانواده بودند و در زمان فعلی رسانه‌ها با روش‌های غیر مستقیم‌تر و پیچیده‌تر. گویا آن‌جا انسان‌ها به مراتبی از اخلاق تن می‌دهند که بی‌اخلاقی‌های بزرگتری را بپوشانند. انسان می‌تواند عمیق‌ترین آسیب‌ها را از طرف خانواده‌اش ببیند، یک کودک می‌تواند شریرانه‌ترین رفتارها را از خود نشان دهد و اصرار بر حفظ قلمروهای معطوف به آبروی اجتماعی و نام نیک می‌تواند تمام تلاش و زندگی انسان را به یغما ببرد.
در حال حاضر مجموعه‌ی گفتمان‌های سیاسی حاکمیت، با انبوهه‌ای از مسائل حل نشده روبرو هستند. بنابراین در ظاهر حداقل بخش‌هایی از نظام بوروکراتیک سیاسی و عقلانیت تصمیم‌ساز، درحال بازیابی نظری خود و تجمیع قوا برای مقابله با دشواری‌های کنونی هستند؛ آن هم در شرایط بسیار پیچیده‌ای که نیروهای جدیدی در متن جامعه به شکل متعارضی در حال رویش‌اند. این است که تحلیل واقع‌بینانه‌ی وضعیت، بدون مرور و آگاهی از گفتارهای درونی آن‌ها و نیز گفتگو با آن‌ها ممکن نخواهد بود.
گفتمان اصلاح‌طلبی هم با مشارکت مؤثر در حفظ و ثبات سامان سیاسی پس از دوم خرداد 76، امروز نیز تلاش می‌کند با ترسیم و بازسازی مرزهای جدید، هویت‌ها و فهم‌های متفاوت از خود را همچنان در عرصه‌ی سیاسی زنده و کم و بیش فعال نگه دارد.
در همین راستا، گفتار«بهبودباوری؛ الگویی برای بازسازی اصلاح‌طلبی» چنین نمای نوآورانه و جدیدی از اندیشه‌ی اصلاح‌طلبی را بر می‌سازد و ضمن برشمردن برخی کژتابی‌ها در فهم آن، دوگانگی دو طیف محافظه‌کار و رادیکال اصلاحات را یکسره باطل و غیرمعطوف به واقعیت‌های سیاست‌ورزی در جامعه‌ی ایران می‌داند. در حاشیه‌ی این منظر جدید به اصلاح‌طلبی، پرسش‌هایی هم از این دست، به شکل خلاصه قابل طرح است:
1- چنان‌چه مفهوم بهبودباوری را به عنوان روش و نه هدف بپذیریم، مشی سیاسی متناسب با این روش در جهان انضمامی و در عرصه‌ی عمل الزامات و بسترهای حداقلی از نوع اقتصادی و اجتماعی می‌طلبد. اگر اصلاح‌طلبی بهبودباورانه معطوف به هدف نیست، بلکه متعهد به روشی معین برای نتایجی نامتعین است، آیا تعهد به روش به تنهایی، فراهم آورنده‌ی لوازم اجرای آن روش است؟ به بیان دیگر، آیا بسندگی نظری روش به مثابه‌ی هدف، بدون هیچ وسیله‌ای امکان عبور از این وضعیت دشوار را خواهد داشت؟ چگونه در بیقراری‌های ناشی از بحران‌ها و وضعیت فرسایشی و در آستانه‌ی از هم‌گسیختگی‌های اجتماعی و اقتصادی، می‌توان از اخلاق وظیفه‌محور و شفاف کردن هدف‌ها با الزام تعهد به روش حرف زد؟ کوتاه سخن این که، به نظر می‌رسد سوهان‌کاری و صیقلی کردن اهداف علاوه بر فرصت کافی، ابزار مناسب هم می‌طلبد. اگر چه ممکن است دستیابی به ابزارها خود از نتایج اصلاح طلبی بهبودباور و نه شرایط و الزامات آن شمرده شود، اما در عمل گشودن هر امکانی، نیازمند رهایی از تصلب و جزمی پیشینی است.
2- گفتمان سیاسی که فقط در اندک مجال‌های انتخاباتی اخیر، به تب تند خود انتقادگری و حتی خودزنی مبتلا می‌شود و به طور معمول از مواجهه با چالش‌های دشوار نظری و عملی سرباز می‌زند، چگونه می‌تواند بهبودباوری را به عنوان مشی سیاسی خود معرفی کند؟ نگاه انتقادی فعالانه که باید در جهت برملاکردن و زدودن تناقض‌ها باشد، هم مورد نقد را بسازد و هم در حوزه‌ی عمومی جامعه‌ی کنونی‌مان، ضابطه‌ی نقادی را به‌دست بدهد و خطاها را کشف و حذف کند، کجای بهبودباوری اصلاح‌طلبانه قرار می‌گیرد؟ حرف این است که تأکید بر تعیین روش نیز، چه بسا ممکن است به همان سرنوشت سنگواره شدن تعیین هدف بینجامد و از تصحیح مداوم مسیر خود باز بماند و اگر نه، پس نشانه‌های آزمون‌پذیری و سنجش‌پذیری مورد ادعا برای اصلاح روش، کدام است؟
3- مکانیسم بازشناسی و بازنمایی نیروهای متکثر و متنوع اجتماعی در اصلاح‌طلبی بهبودباورانه کدام است؟ به نظر می‌رسد، برقراری گفتگوهای سیستماتیک با قشرها و طبقات اجتماعی مانند کارگران، زنان، روستاییان، نظامیان و ... ابزارها و امکان‌های متنوعی می‌طلبد، راه دستیابی به این ابزارها در شرایط کنونی برای اصلاح‌طلبان چیست؟ مسلم است نخبه‌محوری، اتکا به طبقه‌ی متوسط در حال فروپاشی، ندیده گرفتن فرودستان و محذوفان اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اصلاح‌طلبان را به شدت از این هدف خود دور خواهد کرد. از سوی دیگر گویا راهبرد و حتی چشم‌اندازی هم برای یافتن این زبان مشترک که لازمه‌ی رفتن از میدان منازعه و حذف به صحنه‌ی مذاکره و چانه‌زنی است، دیده نمی‌شود. خصوصاً این‌که همواره پای مقوله‌هایی هم‌چون چارچوب مصلحت عمومی و امنیت نظام در میان باشد.
4- استراتژی دقیق بهبودباوری برای نهادمند کردن نمادها و مقوله‌های رسم و روش اصلاح‌طلبی چیست؟ این که فقط به اسم‌ها بسنده نشود و فرایندهای حقوقی برگشت‌ناپذیری برای دفاع از سرمایه‌ی اجتماعی آن و کنش‌های حل مسأله‌ای سامان داده شود. اگر چه بهبودباوری با این تعریف از خود، ارزش دستاوردی برای هیچ هدفی قائل نیست؛ اما حتی برای حفظ ارزش‌های جهت‌یابانه‌اش که معطوف به خیر عمومی تعریف می‌کند باید قادر باشد نقاط اتکای حقوقی بسازد. بدون چنین نهادهایی در دل جامعه، چگونه می‌توان نیروهای سیاسی درون آن را از وسوسه‌ی ورود به قدرت به هر شیوه‌ای بازداشت؟