پیش از این درباره‌ی غایب بودن امر سیاسی در ایران نوشته‌ام. از همین رو نیروهای خاکستری که می‌خواهند با تأسی به شعار «اصلاح طلب اصولگرا دیگه تمومه ماجرا» خود را به عنوان نیروی سومی که نه این است و نه آن معرفی کنند، در واقع هم این هستند و هم آن.
این گروه‌ها تلاش می‌کنند با رتوریک‌های جدیدی از قبیل اقتدار نظامی، نیروی سوم یا اپوزیسیون، ذهن مردم را به سمت خود برگردانده و اقناع‌شان کنند که نیروی جدیدی می‌تواند وضعیت دیگری رقم زند و حاکمیت را وادار به شنیدن صدای مطالبات مردم کند. ولی تکلیف آنها، با آدرس غلطی که از محل نزاع و کشمکش می‌دهند از هم اکنون روشن است.
ولی چرا از عدم امکان برآمدن نیروی سیاسی جدید در وضعیت فعلی حرف می‌زنم؟
چون به نظرم موضع اصلی کشمکش و منازعه در سیاست ایران اصول‌گرایی و اصلاح‌طلبی یا چپ و راست یا دین‌داری و سکولاریسم یا آزادی و عدالت یا حتی داخل و خارج نیست. بلکه بر سر شکاف ذاتی و بحران مشروعیت قدرت حاکم است. امر حاکم با ابتنای بر نوعی الهیات سیاسی الزامی برای نشستن پای مذاکره و قرارداد بستن با مردم ندارد. مردمی که پای قرارداد نیستند «شهروند دارای حق» نیستند. به این ترتیب، تنها محل نزاع سیاست به جای حقوق مردم، بر سر الهیات سیاسی گوناگون است. یعنی گروه‌های سیاسی فعلی در زمین بازی امر حاکم و در پی رفع و رجوع شکاف ذاتی آن هستند.
اصول‌گرایان با پاک‌کردن صورت مسأله از اساس، منکر وجود شکاف و بحران مشروعیت در امر حاکم می‌شوند. اصلاح‌طلبان هم می‌خواهند خلاء پدیدار شده در آن شکاف را با حضور خودشان پُر کنند و مانع دیده‌شدن آن شوند. این گروه‌ها علاوه بر این که کثرت و تنوع جامعه را بازنمایی نمی‌کنند با هیاهو بر سر هیچ، جامعه را که می‌تواند مولد امر سیاسی باشد، از کشمکش در شکاف اصلی قدرت به جای دیگری هدایت کرده و نیروی آن را بلا اثر می‌کنند.
در چنین بستری ظهور هر نیروی دیگری با هر ظاهر متفاوتی که داشته باشد از رادیکال‌ترین نیروهای تحول‌خواه تا محافظه‌کار‌ترین‌شان، فقط بدیل یکی از این دو رویکرد است و به استخدام یکی از دو تیم درخواهد آمد. بازیگرانی که به جز تفاوت‌های اندک در روحیات فردی تمایز چندانی از یکدیگر ندارند و همه در کار تثبیت امر حاکم هستند.
دو نیرو تاکنون مطابق قانونی نانوشته، نهادهای انتصابی و انتخابی را به شکل متناوب در اختیار گرفته‌اند. هر دو با تناسبی متوازن، سهم قابل توجهی در برخورداری از منابع و سرمایه‌های ملی و انباشت ثروت داشته‌اند و حین رقابت به خاطر یک مشت ریال حتی روی یکدیگر را خراشیده‌اند. ولی متوجه شده‌اند برای این‌که نفوذ و بهره‌مندی‌شان به خاطر گردش نیروهای انتخابی آسیب احتمالی نبیند؛ لازم است بخشی از منابع و سرمایه‌ها را به دست معتمدان خود بسپرند، لاجرم مرزهایشان محوتر و بی‌خاصیت‌تر شده است.
دلیل این که اصلاح‌طلبان در مقابل هر انتقاد و اعتراضی از چه باید کرد و چه می‌توان کرد حرف می‌زنند همین است. آنها می‌گویند آلترناتیوی وجود ندارد. می‌گویند اصلاح تنها روش است و حتی اگر اصلاح‌طلبان هم نباشند اصلاحات باید بماند. به حاکمیت توصیه می‌کنند اصلاحات را حتی بدون چهره‌های اصلاح‌طلب فعلی ادامه دهد. البته درست می‌گویند. منتها نه به این دلیل که موضع برحق‌تر و دلایل محکم‌تری نسب به رقیب‌شان دارند و یا اصلاحات در حقیقت، نیروی مؤثری برای رفع مشکلات است، بلکه به این خاطر که بنیاد اصلاحات بر وجود شکاف در ماهیت ذاتی و مشروعیت امر حاکم مستقر است و بدون آن هم اصلاحاتی وجود نخواهد داشت. پس صیانت از حاکمیت مطلق با مشی خود را تنها امکان سیاست در ایران جلوه می‌دهند.
تحرکات فعلی وضعیت را عوض نخواهد کرد؛ چون تعادلی که در کارکرد اصلاح‌طلب و اصولگرا برای حاکمیت تاکنون کار کرده است، فقط هنگام مواجهه با نظم بین‌المللی بحرانی می‌شود. حال که در جریان مذاکرات نامرئی و نرمش اجباری، امکان استخراج یک سهام پرسود در سفره‌ی انقلاب هست، تمام جنجال‌ها بر سر این است که اصلاح‌طلبان نمی‌خواهند مفت و مسلم امتیازات حاصله از گفتگو و رفع مشکلات با آمریکا را به سادگی به هم‌پالکی‌های اصول‌گرایشان واگذار کنند. نام این تقلا و رقابت، نه مبارزه با فساد است، نه دفاع از حقوق مردم و نه دموکراسی و تحقق امر سیاسی. واقعیت این است که با انکار و پنهان‌کردن و حتی رفو کردن شکاف قدرت، امکانی برای سیاست ورزیدن در ایران وجود ندارد.
به این ترتیب روشن است که در حال حاضر همه‌ی گروه‌های سیاسی برای ایجاد تنوع و رفع بحران می‌توانند در عرصه‌ی عمومی حضور داشته باشند، به شرطی که یا منکر وجود شکاف اصلی قدرت باشند یا بخواهند مانع دیده شدن آن شوند. در غیر این صورت جایی در میدان سیاست نخواهند داشت. این‌جاست که امر سیاسی برای مدتی نامعلوم به محاق می‌رود.
کدام حقیقت را باید گفت؟ آیا به زبان‌آوردن و هیاهو اطراف هر چیزی که فکر می‌کنیم حقیقت دارد، ضروری است؟ گفتنی‌ها که کم نیست؛ ولی دقت نیکو در انتخاب گفتنی‌ها و نوشتنی‌ها، همان ویژگی ظریفی است که محمد مختاری را در جایگاهی کم‌نظیر از فضیلت و استقلال شخصیت روشنفکری نشاند که قدرت مستقر، در مواجهه با او به زبون‌ترین شکل شرّ متوسل شد؛ یعنی حذف فیزیکی و از میان برداشتن با خشونت و ترور.
البته حذف عادت‌شکنان فقط خواست عوامل قدرت نیست. در واقع همه‌ی اجزای جامعه‌ی سنتی چنین خواست پنهانی را درون خود دارند. اندیشیدن و تأمل‌کردن در چنین وضعیتی خودبه‌خود کار همگان نخواهد بود و در این صورت است که همگان به چیزی از حق فردی و اجتماعی خود در آزاد و با ارزش زیستن پی‌نبرده و تاب بر هم خوردن ملاک‌ها و معیارهای مستقرشده را نخواهند داشت. این ساخت سنتی، تحلیل و نقد را بر نمی‌تابد و میل دارد نقاد را به سرعت حذف کند.
مختاری را به دشواری می‌توان در یک قالب قرار داد. او پرسش‌گری و نقد را در خود چنان درونی کرده بود که برای گفتن حقیقت در هر عرصه‌ای که می‌توانست طبع‌آزمایی کرد. شعر و ادبیات و ترجمه و جستار نویسی و پژوهش در علوم انسانی و درگیری و نظر کردن به فروبستگی‌های جامعه. فکر انتقادی مبنای چون‌و‌چرا کردن در هر مسأله‌ای و بازنگری در هر پدیده‌ای و درگیری در هر موقعیت اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فرهنگی و ادبی و ... است؛ ولی نکته این‌جاست که از این همه، او سراغ بیان دغدغه‌ها و حقایقی می‌رفت که با زمان و مکان و واقعیت‌های زندگی‌اش نسبت داشت و به عموم مردم مربوط بود. به نوعی از فکر کردن باور داشت که بتواند وضعیت این‌جا و اکنون ایران را توضیح دهد، نه طرز فکری که به هیچ‌جایی از جامعه و وضعیت کنونی ایران گره نمی‌خورد.
او در نوع بیانش هرگز اسیر ادبیات و ساخت بیانی از نوع مستبدانه‌ای نشد که از موضع بالا با مردم حرف می‌زند و قصد تهییج یا تحقیر یا نصیحت‌کردن و هشدار‌دادن به مردم را دارد.
«تمرین مدارا» مجموعه‌ای از مقالات او با همین سیاق است که نخستین بار در سال77 چاپ شد. وقتی کتاب را به‌دست گرفتم با تصوری پیشینی از پرداختن نویسنده به مسائل دهه‌ی هفتاد جامعه‌ی ایران، با خود می‌گفتم کتاب را باید در زمینه‌ای از تاریخ معاصر بخوانم. هم‌چنین این پرسش در ذهنم بود که خواندن مقالات مختاری چه امکان و افقی را برای امروز، خواهد گشود؟
با خواندن دو سه مقاله‌ی درخشان ابتدایی فهمیدم که نگاه نویسنده تا چه اندازه ژرف و در عین زمان‌مند بودن، فراتر از زمانه‌اش بوده است. چه بسا در شناخت و حل مسأله‌هایی از این دست که در مقالات طرح شده است و علیرغم کوشش‌هایی که تا امروز در منظومه‌ی فکری ایرانیان صورت گرفته، هنوز پای در گل مانده‌ایم. مسائل طرح شده اختصاص به دهه‌ی هفتاد ندارد و می‌تواند برای خواننده‌ی امروزی هم ثمربخش و فکر برانگیز باشد.
لحن نوشتار او و تمثیل‌ها و اشارات و نتیجه‌گیری‌هایی که دارد نشان می‌دهد انتقاد‌ها و تحلیل‌ها و نگرش‌های او به سان روشنفکرمآبانی نیست که خیال می‌کنند، اعتبارشان صرفاً به مخالفت کردن است. حتی اگر مخالفت‌شان دلیل و لزومی نداشته باشد و بدتر از آن با جریان غلطی مخالف نباشند.
مختاری در متن‌هایی که نوشته هرگز حتی به اندازه‌ی پاراگراف یا عبارتی خود را جدا از جامعه و اطرافش نمی‌پندارد و دقیقاً خودش و کارش را هم در معرض نقد و محصول تناقض‌ها و تضادهای فرهنگی جامعه می‌داند.
او می‌داند که عموم مردم کاری با اندیشه و استدلال منطقی ندارند؛ بلکه باورهایی دارند که در واقعیت جاری است و با آنها زندگی می‌کنند. ممکن است برخی از آن باورها به خودی خود باعث رنج و زحمت نشوند. در این صورت لزومی ندارد با تبر و تیشه سراغ آن باورها رفت. می‌توان مردم و عرف و عادت‌ها و باورهایشان را با مدارا و تساهل پذیرفت؛ البته نه این‌که دنباله‌رو مردم شد. در عین حال باورهایی که تبعاتی در ساخت سیاسی و اجتماعی دارند، نباید از نگاه نقادانه‌ی روشنفکر دور بمانند. در واقع روشنفکر نمی‌تواند بیرون از عرصه‌ی اجتماع سیاست و قدرت قرار بگیرد و با همه عکس یادگاری بگیرد.
از نظر او روشنفکران نه تنها برای حفظ استقلال نظر و شخصیت‌شان رنج‌هایی می‌برند، لاجرم تاوان لاابالی‌گری و خیانت عده‌ای سیاست‌پیشه‌ی هردمبیل فرصت‌طلب و ژیگولوی ملون المزاج و دستیاران قدرت را هم باید بدهند.
مرور اسامی بیست مقاله‌ای که در این کتاب گرد آمده‌اند، ممکن است در ابتدا این تصور را به دست بدهد که نویسنده از هر دری سخنی گفته و در نهایت حاصل یک‌پارچه‌ای از این پراکندگی بدست نخواهد آمد؛ اما اگر زبان شفاف و غنی نویسنده را در متن‌ها دنبال کنیم، متوجه می‌شویم اتفاقاً انسجامی ناپیدا ولی بسیار مهم آنها را به هم پیوند می‌دهد و آن، درونی‌کردن نگاه انتقادی است.
نگاهی که نظریه و مباحث نظری را فقط به عنوان ابزار برای روشن‌کردن وضعیت به‌کار می‌برد و هرگز در آن متوقف نمی‌شود. حتی اعتراض دارد که چرا نظریه در این سرزمین هنوز آموختنی باقی مانده است؟ به جای این که به‌کاررفتنی، آزمودنی و تجربه‌کردنی باشد. در واقع او نقد کردن را نه روی ابرها و در برج عاج بلکه با پاهایی استوار روی زمین جامعه انجام می‌دهد.
برای مثال در نخستین مقاله از لزوم بازخوانی فرهنگ می‌گوید و آن را معادل گسترش ذهنیت انتقادی و افزایش تحمل دربرابر عقاید دیگران می‌داند. به نظر وی اگر انتقاد از دیگری مستلزم مدارا با دیگری است، نقد خویش مبتنی بر تحمل در خویش است. درک نارسایی‌ها و دشواری‌ها و بازدارندگی‌های فرهنگ ما مدارایی دردناک می‌طلبد که بلوغ را در پی دارد. پس دوباره خواندن فرو رفتن در گذشته و بازگشت به آن نیست، بلکه به این معناست که رفتارها و روابط شکل‌های نهادی‌شده را از دل زندگی، جامعه و فرهنگ بیرون‌کشید و دوباره خواند تا با درک مقدورات و محدودیت آنها بتوان از عارضه‌های بازدارنده‌شان فاصله گرفت و امکانات یاری‌دهنده‌شان را تقویت کرد. باید دریافت که گذشته چه بوده و چه داشته و چگونه بر ما تأثیر می‌گذارد که از اکنون و اکنونی بودن بازمان می‌دارد و ما امروز حتی از آزادی هم مستبدانه دفاع می‌کنیم.
به این اعتبار، بازخوانی فرهنگ گفت‌و‌شنیدی با سنت خویش است. گفت‌و‌شنید با خویش، روی دیگر گفت‌و‌شنید با دیگری است. این کار هم مدارا می‌طلبد و هم زمینه و عاملی برای نهادینه کردن مداراست. گفت‌و‌شنید یک رابطه‌ی دو سویه است و دوسوی نقد مکمل و تصحیح‌کننده‌ی هم‌اند.
در راستای همین گفت‌و‌شنید مختاری با نگاهی دقیق و پژوهش‌گرانه به سراغ ادبیات و عرف و فرهنگ و حتی ضرب‌المثل‌ها می‌رود تا نسبت آنها با آن چه که امروز هستیم را روشن کند. مثلاً فرهنگی را واکاوی می‌کند که عادت به پوشیده‌گفتن به جای روشن‌گفتن دارد. چون پوشیده‌گویی وجه غالب بیان در فرهنگی است که لرزش و تردید در پایه‌ها و بنیادهای خود را تاب نمی‌آورد. واقعیت را به شکلی خاص می‌پسندد و می‌پذیرد. از این رو در پوشیده‌گویی هم تحمیل هست هم پذیرش. هم بخشی از واقعیت پوشیده می‌ماند هم بخشی از شهروندان یا در حقیقت رعایا امکان بیان واقعیت را پیدا نمی‌کنند. بنابراین پوشیده‌گویی با معرفت واقع‌گرا ناسازگار است و از تجربه‌کردن دوری می‌کند و سلب‌کننده‌ی دقت است؛ که این همه البته ارادی و آگاهانه نیست و ذهن خیلی زود به آن عادت می‌کند. نگفتن واقعیت با ندیدن و نیندیشیدن به عین واقعیت همراه می‌شود و در عوض خاطر مبارک بالایی‌ها در هر رده و هر دوره آسوده می‌ماند. البته بماند که روی دیگر این پوشیده‌گویی هم تندنویسی و بزرگ‌نمایی و آشکارگی تا حد دریده‌گویی صِرف در مورد کسانی است که مورد اخم و تخم قدرت‌اند و از دایره‌ی قدرت بیرون‌اند.
در ادامه از عرفی می‌گوید که روشنفکرانش را نفی و دفع می‌کند و هویت ملی‌ای که به جای منسجم کردن افراد، تبدیل به معضلی ملی شده است. جایی که گمان رفته است هویت ملی یعنی گره زدن دم اسب رضاخان به دم اسب یزدگرد و کسی نپرسیده آیا حفظ هویت ملی با دگرگونی‌های امروزی زندگی، همان حفظ و ترویج و تبلیغ سنت‌هاست؟ سنت‌هایی که در ساخت خود عناصر نامطلوبی مثل زبان خطابی، مردسالاری و ترس هم دارد.
یکی از مقالات هوشمندانه همان است که به‌کارگیری زبان برای اهداف خاص و جابه‌جاگیری مفاهیم را برملا می‌کند و از دخالت‌های اراده‌گرایانه‌ی اهل سیاست در استفاده‌ی معمول از زبان می‌گوید. مقاله‌ی زبان به کام سیاست، از القای عمدی و چرخش معنایی واژه‌هایی می‌گوید که باید به سود سیاست حاکم باشند و افکار عمومی را آشفته نکنند. گویی به عمد چیزی گفته می‌شود و چیز دیگری اراده می‌شود تا سلطه پوشیده بماند. مثلاً واژه‌ی اخراج از زبان اخراج می‌شود و به جای اخراج کارگران گفته می‌شود تعدیل نیرو و مشکل سیاست تبلیغی به این ترتیب حل می‌شود. به همین ترتیب به جای گرانی، تعدیل و ساماندهی قیمت‌ها می‌نشیند و به جای ربا و بهره، کارمزد و به جای فقیر پابرهنه، قشر آسیب‌پذیر و به جای دلالی و کارچاق‌کنی، کارآفرینی و ...
در مقاله‌ی دیگری مختاری نسبت به جابه‌جاگیری مدارا با همکاری و همکاری با مماشات و تمکین هشدار می‌دهد. به کارشناسان و روشنفکرانی که کارایی و تخصص‌شان در مسیر تکنوکراسی توسعه در هر نظامی قرار می‌گیرد و مانع مهمی برای همکاری با هر نظامی ندارند و کار در نهایت با برخی دلجویی‌ها و امتیازات پیش می‌رود. در ادامه‌ی روند عادی‌سازی اوضاع و احوال، همه کم‌و‌بیش به هر فاجعه‌ای عادت می‌کنند و هر اعتراض و اظهارنظر مخالف و برخورد فکری با براندازی قهرآمیز جابه‌جا گرفته می‌شود. این جابه‌جا‌گیری‌ها نشان می‌دهد که نمی‌توان هر کارشناس و متخصصی را با روشنفکر یک‌کاسه کرد.
مدارا برآمده از یک نظام اجتماعی است که در همه‌ی ابعاد و اقتضاهای خود باید بر آن مبتنی باشد. در غیر این صورت مدارا از ماهیت خود تهی می‌شود. اگر یک سوی رابطه مثلاً با زبان انکار و سوی دیگر با زبان پذیرش سخن گوید، طبعاً نه مسأله‌ای طرح و تحلیل می‌شود و نه همکاری مفیدی پدید می‌آید. این‌گونه همکاری‌ها را باید در راستای ضرورت و ناگزیری‌های دولت‌ها برای بقا و سلطه هم ارزیابی کرد.
به همین سیاق، هر مقاله با بیانی رسا و غنی به طرح و تحلیل مسأله‌ای پرداخته است. لذت خواندن کتاب با هیچ توصیفی برابری نمی‌کند. با خواندن مقالات ناخودآگاه ذهن باز هم و این بار با نگاهی متفاوت و نظر ورزانه به پرسش اولیه بازمی‌گردد که امکانی که اندیشه‌ی محمد مختاری اینک برای ما می‌گشاید کدام است؟ چرا هنوز هم تاوان چنین نگاه دوراندیش و عمیقی خشونت و انزوا و حذف است؟
در پایان نکاتی که به عنوان حاشیه بر نگاه نویسنده کتاب به نظرم می‌رسد در دو اشاره‌ی کوتاه می‌آورم. نخست این که نویسنده در جابه‌جای کتاب از ویژگی‌های دوران گذار جامعه‌ی ایرانی گفته است. پرسش مشخص من این است که گذار از کجا به کجا؟ البته این پرسشی است که از کلیه‌ی نظریه‌های مربوط به گذار می‌توان پیش کشید. گذار از سنت به مدرنیته از قدیم به جدید از استبداد به دموکراسی.... این‌ها مفاهیمی مربوط به نظریات توسعه هستند که اهالی فکر این سرزمین سال‌ها‌ست تلاش می‌کنند واقعیت‌هایی را به کمک آنها تحلیل کنند. اما خود این تحلیل به نظرم اکنون با بحران مواجه است؛ چون بسندگی نظریه‌ی گذار، گویی ما را از تحلیل و شناختن مبدأ و مقصد معاف می‌کند که هیچ، گویا محدوده‌ی زمانی هم نمی‌شناسد. می‌تواند قرن‌ها طول بکشد و هر چیزی را می‌توان به آن نسبت داد و خیال را آسوده کرد؛ بی‌این‌که به اقتضای آن کاری کرد. این تأکید بر فرایند گذار شاید خودش بخشی از روند عادی‌سازی وقایع در ذهن ما و دلخوش‌کردن به این باشد که وضعیت هر چه باشد اقتضای طبیعت گذار و بهانه‌ای برای موقتی جلوه دادن آن باشد.
دیگر این که به نظرم نگاه نویسنده در ربط دادن همه چیز حتی برآمدن قوای قاهره و زور به فرهنگ، گاهی کمی غلوآمیز به نظر می‌رسد. من هم چون خود او به کل دیدن حقیقت زندگی باور دارم و می‌پذیرم که نه کل زندگی را می‌توان تجزیه کرد و شناخت و نه کل حقیقت را. از همین رو هم تکرار می‌کنم که حقیقت و زندگی و نوشتن آینه‌دار هم‌اند؛ پس چه بسا امکان دارد نسبت‌دادن همه چیز به موجودیتی کلی و موهومی به نام فرهنگ، حتی با مظاهر قابل لمس آن، نوعی تغافل ما از وجوه و اجزای دیگر را در پی‌داشته باشد. از جمله اجزای همان ساختارهایی که کسانی را اجیر کردند و برای از سر راه برداشتن خود او فرستادند.
شناسه کتاب: تمرین مدارا ( بیست مقاله در بازخوانی فرهنگ و ...) / محمد مختاری / انتشارات بوتیمار
جامعه‌ای که زباله‌گرد دارد نمی‌تواند نسبت به عدالت بی‌تفاوت باشد. حتی وقتی که می‌دانیم انسان‌ها از حیث ویژگی‌های طبیعی مثل هوش، سلامت و توازن عاطفی برابر نیستند، عدالت را می‌خواهیم. هنوز وقتی حقی نادیده گرفته می‌شود از خود می‌پرسیم این عادلانه است؟ به‌راستی چرا هم‌چنان در مقابل هر تبعیض و البته نه هر تفاوتی می‌گوییم؛ این منصفانه نیست؟
این پرسش‌ها فقط از اردوگاه چپ بر نمی‌خیزند. امروز جهان لیبرال سرمایه‌داری هم به خوبی می‌داند که اگر رشد اقتصادی و توسعه چشم بر عدالت ببندد، پابرهنگان پاتیل‌اش را عاقبت دَمَر می‌کنند. پس دستور کار حرف‌زدن درباره‌ی عدالت چنانکه گفته شد، تغییر کرده است. عدالت حتی برای لیبرال‌های شیفته‌ی رشد اقتصادی و توسعه هم تبدیل به مسأله شده است.
اما چگونه ممکن است هم‌زمان، با آزادی رشد اقتصادی و عدالت کنار آمد؟ این کتاب با محور قرار دادن این پرسش به بررسی آراء و نظریات طیفی از فیلسوفان سیاسی لیبرال پرداخته است. طیفی گسترده که در یک سو به این پرسش، پاسخی منفی می‌دهد؛ اما درسوی دیگر دنبال سازوکارهای تنظیم‌کننده‌ای بین حفظ ارزش‌های بنیادی لیبرالیسم و نیم‌نگاهی به عدالت است. پیش از آن باید البته به مفهوم عدالت پرداخت. عدالت چیست؟ تا چه اندازه قابل تحقق در جامعه‌ی انسانی است؟ تا چه اندازه می‌توان شکاف‌ها و بحران‌های ناشی از لیبرال‌دموکراسی را با مفهومی از عدالت رفو کرد؟
در دوران مدرن، فرض بر این است که سازمان‌دهی زندگی اجتماعی محصول عمل انسان است. انسان‌ها قدرت شکل‌دادن به زندگی دسته‌جمعی را دارند و می‌توانند پدیده‌های اجتماعی را کنترل، اصلاح یا دگرگون کنند، پس نظریه‌های مربوط به عدالت در پی توجیه نابرابری‌های موجود یا اصلاح نهادهای اجتماعی برای برقراری عدالت بر می‌آیند.
به همین ترتیب، چنانکه گفتم توجه و کوشش لیبرال‌ها برای توجیه یا اصلاح وضعیت فعلی، طیف وسیعی از نظرات را در بر می‌گیرد. در این سوی طیف لیبرال‌هایی هستند که عدالت را سرابی پوچ می‌دانند که فقط مایه‌ی رسوایی است و در آن سوی طیف، دیگرانی که معتقدند می‌توانند عدالت را به مثابه‌ی ضرورتی منصفانه با لیبرالیسم آشتی دهند.
در کتاب «لیبرالیسم و مسأله عدالت» یازده مقاله‌ی مهم و معروف از سراسر طیف نظریه‌پردازان لیبرالیسم و نمایندگان فکری آنها گردآوری و توسط گروهی از مترجمان، ترجمه و منتشر شده است. به این ترتیب با مطالعه‌ی آن می‌توان دورنمایی از مسأله‌ی عدالت در زمینه‌ی لیبرالی را به‌دست آورد. مبنای انتخاب و گزینش نظریه‌ها، مقاله‌ای از جیمز کانو James Konowاست با نام «منصفانه‌ترین کدام است؟ تحلیلی اثباتی از نظریات». کانو مدرس کرسی اقتصاد و اخلاق در دانشگاه kiel آلمان است که با استفاده از چهار مفهوم، این نظریه‌ها را دسته‌بندی می‌کند: نیاز، کارآمدی، مسئولیت فردی و زمینه.
نظریه‌های مربوط به نیاز، با اخلاقی وظیفه‌گرا، در پی بهروزی و مساوات همه‌ی انسان‌ها در نیازهای اولیه‌اند و می‌خواهند حتی‌الامکان به شکل برابری برطرف‌شان کنند. مثل جان رالز.
نظریه‌های کارآمدی‌محور، می‌خواهند بیشترین فایده و سود را برای بیشترین افراد ممکن فراهم کنند، این‌جا اخلاقی حاکم است که بیشتر معطوف به نتیجه است. مثل آمارتیا سِن.
در سومین گروه، مسئولیت فردی در نهایت عدالت را برقرار خواهد کرد. پس می‌توان در مجموع عدالت را رها کرد، تا با قوانین خودانگیخته‌ی زندگی برقرار شود. مثل هایک.
در نهایت، کسانی هم عدالت را زمینه‌مند می‌دانند و معتقدند در هر زمینه و بستری از اجتماع روش متفاوتی برای برقراری عدالت باید فهم و تجویز کرد. مثل مک‌اینتایر.
البته به نظر می‌رسد دسته‌بندی کانو، سراسر طیف نظریات مربوط به عدالت را با ریزبینی و دقت کافی در بر نمی‌گیرد. چون حداقل در یازده مقاله‌ی انتخاب‌شده برای همین کتاب، برخی مقاله‌ها را به سختی می‌توان در گروهی کنار هم جای داد.
کتاب با مقاله‌ای از انتهای رادیکال طیف آغاز می‌شود. فردریش فون هایک با «ارث آباء و اجدادی عدالت اجتماعی» موضعی تند و تیز در مقابل عدالت اجتماعی گرفته و عدالت را صرفاً کلیشه‌ای میان‌تهی می‌نامد که ارزش پرداختن ندارد. او می‌گوید طیف وسیعی از مردم از الگوی فعلی ناراضی‌اند؛ اما در واقع هیچ یک از آنها نمی‌دانند چیزی که عادلانه می‌نامند کدام است؟ شاید این گرایش آنها به عادلانه بودن نسخه‌ای غریزی است که فقط مناسب جوامع ابتدایی و غریزی بوده و برای تمدن امروزی ما مناسب نیست. او ادامه می‌دهد این نابرابری، اعتراضی نیست که به بازی وارد باشد زیرا موفقیت در بازی تا حدی به مهارت‌ها و وضعیت خاص هر فرد و تا حدی هم به بخت و اقبال وابسته است. به لطف همین بازی و در کار نبودن توزیع‌کننده است که مردم توانسته‌اند تا همین‌جا رشد کنند.
سپس مقاله‌ای از رابرت نوزیک را می‌خوانیم که می‌گوید باید عدالت را رها کرد تا مسئولیت فردی انسان‌ها به آن سر و سامانی بدهد. دولت کمینه بزرگ‌ترین دولت توجیه‌پذیر است، هر دولت بزرگ‌تری حقوق مردم را نقض می‌کند.
جان رالز با مقاله‌ای بر مبنای نظریه‌ی آشتی‌جویانه‌ی «عدالت به مثابه‌ی انصاف» تلاش می‌کند با ایده‌های نظری خود برقراری عدالت در دل نظامی از آزادی‌های فردی را ممکن جلوه دهد. از این جهت رالز برقراری عدالت لیبرالی را ممکن و نیاز اجتماعی انسان می‌داند.
آمارتیا سن در مقاله‌ی شگفت‌انگیز «برابری چه؟» با رویکردی انضمامی، تلاش می‌کند موضوع را معطوف به این پرسش کند؛ عدالت می‌خواهد برابری را در کدام شاخصه‌ها برقرار کند؟ برابری در ثروت؟ در آزادی‌ها؟ در فرصت‌ها؟ درآمدها؟ دستاوردها؟ یا حقوق؟ هر نظریه‌ی سازمان‌دهی اجتماعی اگر بخواهد از آزمون زمان سربلند بیرون آید، باید روشن کند که برابری در چه چیزی را اقتضا می‌کند. در واقع برابری‌طلبی نظریه‌ای متحد‌کننده نیست و انتخاب حوزه‌ی برابری از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. تا حدی که مطالبه‌ی برابری در حوزه‌ای، احتمال دارد ما را به مخالفت با برابری‌طلبی در حوزه‌ی دیگری تبدیل کند. آمارتیا سن تأکید می‌کند معمول است که موضع اشخاص در قبال گرایش به تضاد دوگانه‌ی آزادی و برابری نگرش‌های سیاسی او را تعریف و روشن کند. چون تاکنون اهمیت برابری در مقابل اهمیت آزادی قرار داده شده است. اما چنین نگرشی در اساس اشتباه و زیان‌آور است. برابری و آزادی گزینه‌های جایگزین یکدیگر نیستند. آزادی یکی از زمینه‌هایی است که می‌توان برابری را بر آن اعمال کرد و برابری یکی از الگوهای توزیع آزادی است. پس مطالبه‌ی برابری بدون بیان ماهیت برابری مطالبه‌ای تهی است. در واقع نمی‌توان از برابری در حوزه‌ای به راحتی به حوزه‌ی دیگری گذر کرد؛ مثلاً از برابری در درآمدها به برابری در آزادی‌ها. این ساده‌انگاری نتیجه‌ی حذف تنوع میان افراد است و بهای سنگینی دارد.
مارتا نوسبام و سوزان مولراوکین در ادامه با مقالات خود دیدگاه اخلاقی رالز و نوزیک و آمارتیا سن را نقد کرده‌اند. آنها روی هم رفته به گروه دوم نظریه‌ها یعنی کارآمدمحوران تعلق دارند. نوسبام با الهام از آمارتیاسن برابری در قابلیت‌ها را مناسب‌ترین شکلی از برابری می‌داند که باید به سوی آن حرکت کنیم. او نیز زبان قابلیت‌ها را قدرتمند‌تر از زبان حق‌ها می‌داند. او با اشاره به شکاف‌های برابری در تعریف حقوق بشر، به گروه‌هایی از فرودستان مثل زنان اشاره می‌کند و می‌گوید زنان ترجیحات سازش‌پذیرانه‌تری از خود نشان می‌دهند. به این دلیل که قابلیت‌های تحقق نیافته‌ی بیشتری دارند و این ترجیحات آنها، اغلب به علت اوضاع ناعادلانه و قابلیت‌های تحقق نیافته شکل گرفته است. در نتیجه این ترجیحات به نفع وضع موجود تأثیر می‌گذارد.
اکنون به انتهای دیگر طیف نزدیک می‌شویم. مایکل والزر در مقاله‌ی «هنر تفکیک و لیبرالیسم» نشان می‌دهد که سنت لیبرالیسمی با به‌کار بردن هنر تفکیک بین حوزه‌های مختلف اجتماع دیوار کشیده است. دیوار میان کلیسا و دولت، بین زندگی عمومی و خصوصی و بین دولت و دانشگاه و ...لیبرالیسم جهانی از دیوارهاست، دیوارهایی که هر یک البته آزادی جدیدی می‌آفرینند. محدودسازی قدرت هم دستاورد تاریخی همین دیوارهای لیبرالیسمی است. اما مشکل این‌جاست که این دیوارها بی‌طرف نیستند. هنر تفکیک‌گری لیبرالیسم به منافع اجتماعی خاصی خدمت می‌کند. این دیوارها واقعاً ضروری است که بی‌طرف باشند؛ اگر هم بی‌طرفی آرمانی و ناممکن به نظر برسد، حداقل باید دایره‌ی گسترده‌تری از منافع را شامل شوند. سوسیالیسم باید از غنای هنر تفکیک لیبرالیسم درس بگیرد و آن را گسترش دهد.
مقالات السدیر مک‌اینتایر و یون الستر در ادامه به نوعی تلاش می‌کنند تا با توجه به زمینه‌ها و شرایط بخصوص هر موقعیت، مسأله‌ی عدالت را فهم و تبیین کنند. این سه مقاله مهم‌ترین جبهه‌ی نقادی از جان رالز را تشکیل می‌دهند.
دو مقاله‌ی آخر کتاب از جرالد کوهن و جان رومر در انتهای کمتر دیده‌شده‌ی طیف لیبرالیسم و در تقابل روشنی با هایک قرار دارند. می‌توان آنها را مارکسیست‌های تحلیلی خواند که تلاش می‌کنند با قرابت به مارکسیسم و ترکیب آن با فلسفه‌ی تحلیلی، ادعاهای مخالف برابری‌طلبی را به چالش بکشند.
در انتها خواننده‌ی کتاب می‌تواند به مختصاتی هر چند محدود، از نظریه‌های مربوط به عدالت در میان لیبرالیست‌های معاصر دست پیدا کند. اما هنوز جای دیدگاه‌های مهم کسانی مثل نانسی فریزر و آنتونی بارنز اتکینسون و ...در کتاب خالی است. ترجمه‌ی متن مقالات اگر چه ویرایش‌گر مشترکی دارند، به یک اندازه روان و یک‌دست نیستند. به نظر می‌آید ترجمه‌ی پنج مقاله از هایک، رالز، آمارتیا سن، والزر و الستر درمجموع قابل فهم‌تر، روان‌تر و کم‌نقص‌ترصورت گرفته است. با این همه، کتاب در نشان دادن و کنجکاو کردن خواننده برای آشنایی با دیدگاه‌هایی که تلاش می‌کنند بنیان‌های غیرسوسیالیستی برای مقوله‌ی مهم عدالت فراهم کنند، موفق است.
شناسه کتاب: لیبرالیسم و مسأله عدالت / رابرت نوزیک، آمارتیا سن، مایکل والزر، جرالد کوهن، جان رالز، مارتا نوسبام، السدیر مک‌اینتایر، فردریش هایک، یون الستر، جان رومر و سوزان مولراوکین/ ترجمه‌ی گروهی از مترجمان/ گزینش و ویرایش محمد ملاعباسی/ انتشارات ترجمان علوم انسانی
آنتوان چخوف: بشر زمانی بهتر خواهد شد که به او نشان دهید چگونه است.
چرا انسان اطاعت و تملّق را ترجیح می‌دهد؟ چون انسان‌های مطیع و متملّق شانس بیشتری برای بقا داشته‌اند؛ ژن‌های آنها بیشتر تکثیرشده و بنابراین امروز اکثریت با اطاعت‌پذیرها و تملق‌گو‌هاست.
در حاشیه‌ی این نگاه، می‌توان با این متن در دو محور وارد گفت‌وگو شد.
محور اول: محتوای متن ناظر بر نابسندگی منظر جامعه‌شناسی در موضوع مورد بحث است. اما پاسخ روان‌شناسی تکاملی را دربست می‌پذیرد و در پایان پرسشی از منظر فلسفه‌ی اخلاق طرح می‌کند. این‌جا باید روشن کرد که فرایندهای ذهنی، لازم است در چند سطح تحلیل شوند و با ابزارهای معرفتی گوناگونی بررسی شوند. از حیث نابسندگی، علوم و حوزه‌های مختلف معرفت بشری شاید اولویت چندانی بر یکدیگر نداشته باشند. در نهایت، هیچ حوزه‌ای از معرفت به نفع حوزه‌ای دیگر کنار نمی‌رود، بلکه حتی انتظار می‌رود در فرایند تحلیل، ناخواسته وحدتی میان آنها کشف شود که در این متن جایش خالی است. درحالی که روان‌شناسی تکاملی در کنار علوم دیگری مانند ژنتیک رفتاری و عصب‌پژوهی و علوم ذهنی قادر بوده است، همین پل ارتباطی میان زیست‌شناسی و سیاست و جامعه شناسی و فلسفه را برقرار کند.
باید توجه داشت که واقعیت، فرایندی هستی‌شناختی و ساختنی است. آرنت نیز در یافتن ریشه‌های اتوریته و اطاعت‌پذیری به این موضوع یک‌سر بی‌توجه نبوده است. او در آثار خود نشان داده است که برای انسان، امکان فراتر رفتن از یک تجربه و در نتیجه واقعیتِ ذاتی متصل به آن، در شرایطی متفاوت وجود دارد.
بعد از آرنت نیز جدال‌های نظری در خصوص میزان عاملیت انسانی و ساختارهای اجتماعی و اعتبار دوگانگی مفروض بین آنها هم‌چنان ادامه دارد. پس موضوع نه تنها از منظر جامعه‌شناسی سیاسی فیصله یافته نیست؛ بلکه فلسفه‌ی سیاسی از چپ و راست معاصر، برای به آغوش‌کشیدن علوم زیستی و از جمله روان‌شناسی تکاملی بازو گشاده است. واقعیت‌های زیست‌شناختی در حال ورود به بحث‌های جدی فلسفه‌ی سیاسی‌اند. باور چپ سیاسی به این که ذات انسان را می‌توان با اراده تغییر داد و باور راست به این که حفظ اخلاقیات در گرو تأیید به روحی متافیزیکی است که از خدا یا طبیعت به ما اعطا شده باورهایی است که در پرتو علم در حال بازنگری اساسی است. پس این گونه نیست که اندیشه‌ی سیاسی تاب ذاتی بودن هیچ استعدادی درگونه‌ی انسانی را نداشته باشند. از دهه‌ی هفتاد که جامعه‌گراها و ساخت‌گراها به ژن خودخواه داوکینز و سوسیوبیولوژی ویلسون حمله کردند، نیم قرن گذشته است. بنابراین علومی مانند روان‌شناسی تکاملی راه‌گشای سیاستی است که واقع‌گرا و برخوردار از آگاهی زیستی است.
اما محور دوم: دست‌کم گرفتن تفاوت معنی‌دار جوامع مختلف در ظهور اطاعت‌پذیری و تملق چه تبعاتی دارد؟ میان علوم گوناگون، تا امروز توافق این است که هر رفتاری نتیجه‌ی بر هم‌کنش میان ذات با محدودیت‌های زیست‌شناختی و محیط است. حتی در مورد رفتارهای توارث‌پذیر هم یک فرایند تکوین طی می‌شود؛ بنابراین حتی در چنین مواردی هم محیط اجتماعی و ساختارها یکسره بی‌تأثیر نخواهد بود.
اما باید در مورد تردیدها و سوءتفاهم‌های آزاردهنده‌ای که نگاه ذات‌گرایانه با خود به همراه داشته هم گفت. برای مثال اگر مفروض این باشد که تملق و اطاعت نامشروع انسان تقصیر ژن‌هاست؛ ابهام‌هایی از این دست بلافاصله نمایان خواهند شد:
آیا قرار نیست انسان‌ها مسئول رفتار خود باشند؟
در این صورت آرمان اصلاح و پیشرفت اخلاقی انسان و جامعه چه می‌شود؟
و دیگر این که اگر هر چه در ذات بشر طبیعی است را خوب و مشروع بیانگاریم، با خودخواهی و تبعیض و نابرابری ذاتی انسان چه بر سرمان می‌آید؟
این است که هراس از مسئولیت‌گریزی، اصلاح‌ناپذیری و عواقب طبیعت‌گرایی رمانتیک، فلسفه و علوم اجتماعی را به واکنش واداشت. در بیان این هراس لطیفه‌ی معروفی هست. در راهنمای طبقات یک آسایشگاه روانی آمده است: طبقه‌ی اول تقصیر مادرم بود. طبقه‌ی دوم تقصیر پدرم بود و طبقه‌ی سوم تقصیر جامعه بود .... حال گویا طبقه‌ی دیگری به این آسایشگاه باید افزود: تقصیر ژن‌ها بود.
شاید این‌جاست که علوم اجتماعی و فلسفه‌ی اخلاق باید در پی رفع نگرانی‌ها و تاباندن نور به نقاط تاریک باشند. نخست این‌که، چه این رفتارها مربوط به ساختار مغز و تکامل باشد چه تأثیرات رسانه و خانواده و چه مربوط به ژن‌ها باشند، توضیح را نباید با توجیه اشتباه گرفت. روان‌شناسی تکاملی در پی تبیین و توضیح است. در مقابل هراس از این که پذیرش ذات انسان به لغو مفهوم مسئولیت‌پذیری فردی بینجامد، فلسفه‌ی سیاسی هم‌چنان مسئولیت مدنی را پیشنهاد می‌کند و در این مسیر می‌تواند از روان‌شناسی‌تکاملی برای تخمین توزیع بازدارندگی‌های حقوقی استفاده کند.
درست است که برخی از استعدادهای ذاتی انسان را به اطاعت و تملق مجهز می‌کنند؛ اما استعدادهای دیگری هم هستند که به ما هم‌دلی و عزت نفس می‌دهند. برای این ویژگی‌ها هم یک بنیان ژنتیکی و یک تاریخ تکاملی وجود دارد. بعید است که شرارت به تمامی در یک‌سو و فضیلت به تمامی در سوی دیگر سکنی گزیده باشد.
در ضمن این یک مغالطه‌ی رسوا است که آن چه در طبیعت رخ می‌دهد، خوب است و هر چه که از نظر تکاملی موفق است حتماً یک مطلوب اخلاقی است. گسترش دایره‌ی اخلاقی نیازمند آن نیست که نهاد آدمی به تمامی خیر و نیک باشد؛ بلکه اخلاق می‌تواند از تعامل میان فرایند خودخواهانه‌ی تکامل و قوانین نظام‌های پیچیده به‌دست آید.
اما در مورد مهم‌ترین مأموریت فلسفه‌ی اخلاق شاید بتوان صورت دیگری از مسأله را طرح کرد. مسأله این نیست که آیا می‌توان رفتار انسان یا نهاد ژنی انسان را تغییر داد یا نه؟ مسأله آن است که به چه قیمتی؟
بنابراین تمام فلسفه‌ها باید مراقب باشند که مبادا مواضع‌شان در حال نادیده‌گرفتن واقعیت‌ها باشند. هر آرایش اجتماعی و اخلاقی باید سائق‌‌های انسانی و محدودیت‌های تراژیک انسان در خرد و فضیلت را در نظر بگیرد. نباید هرگز فراموش کرد که در طول تاریخ، شوق بازسازی ذات انسان است که رهبرانی را به مستبدانی تمامیت‌خواه غرق در ابتذال شر تبدیل‌کرده است.
این کتاب‌ها کفر آدم‌‌ها را در می‌آورند. آدم متشخص آسوده‌خاطر و حاضری‌پسندی که کتابی را خریده و می‌خواهد با خواندن داستانی سرگرم‌کننده و باب روز هم دستی به آمار مطالعه‌اش ببرد و هم لذتی برای خودش را در نظر بگیرید، پاک از خواندن این یکی کلافه و مأیوس می‌شود. در عین حال گاهی همین کتاب‌ها برای ادراک خود ذهن‌های ورزیده را به مبارزه می‌طلبند و بی‌قرار می‌کنند. «طوطی فلوبر» از این دست کتاب‌هاست، در حین خواندنش گاهی تا سر حد نفس بریدن باید با کتاب گلاویز شد. اما نتیجه درخشان است.
ظاهراً رمان درباره‌ی پزشک اهل ذوق و نویسنده‌ای است که همسرش اِلن را در موقعیتی شبیه اِما بوواری، به تازگی از دست داده یا حتی شاید ناخواسته کشته است. او از سر علاقه و کنجکاوی برای تحقیق درباره‌ی زندگی گوستاو فلوبر و یافتن حقایقی از زندگی نویسنده‌ی فرانسوی قرن نوزدهمی، راهی زادگاهش در روآن و کرواسه‌ی فرانسه می‌شود. مردی عزلت‌نشین در کرواسه با سبیل آویزان که گفته‌می‌شود سال‌ها پیش تندترین واقعیت‌ها را در قالب رمان به صورت مخاطب حیران خود کوبیده است. همین! پیدا کردن طوطی خشک‌شده‌ای که مدت کوتاهی همدم نویسنده بوده، فقط بهانه‌ای برای پا گرفتن روایت و کندوکاو اصلی نویسنده است. چنانکه ماجرای پرنده را در ابتدای داستان رها می‌کند و حتی تا پایان خبری از طوطی نیست. طوطی کدام موزه متعلق به فلوبر بوده است؟ مگر مهم است؟
در اصل کار نویسنده و ماجرای روایت شده از زبان راوی شبیه یک سؤال بزرگ بشری است که پاسخ دادن به آن ناممکن به نظر می‌آید. او چیزی را می‌خواهد که نمی‌داند چیست و از چیزی گریزان است که باز هم منشأ اصلی آن را نمی‌داند. نویسنده می‌خواهد از زبان فلوبر بگوید، آدمی هیچ نمی‌داند، با این حال فکر می‌کند که همه چیز را می‌داند و همین می‌تواند فاجعه‌بار باشد.
البته که قضیه فقط دانستن نیست. حتی در نظر فلوبر قرن نوزدهمی، یک احمق مدرن می‌تواند چیزهایی را بداند که در گذشته فقط نوابغ آنها را می‌دانستند؛ با این حال این دانستگی چیزی از حماقت او کم نمی‌کند.
ولی چرا باید طوطی فلوبر و از آن مهم‌تر خود فلوبر را خواند؟ این قضایا چه نسبتی با اوضاع امروز ما دارند؟ به یاد بیاورید قرن فلوبر قرن لامارتین و بالزاک و هوگو بود یک سرش رمانتیسیسمی که همه چیز را گل و بلبل می‌دید و سر دیگرش سمبولیسم پند و اندرزگو. این‌ها بیشتر از یک جریان ادبی حسرتی بودند بر آرزوهای از دست‌رفته‌ی مردم در حوادثی که بعدها بهار مردم نام گرفت. شورش‌هایی که برای نابودی فئودالیسم اروپایی در سراسر اروپا شروع شد و البته به جایی نرسید. سرخوردگی و یأس در مقابل آن چه که قرار بود محقق شود و نشد، برخی از نخبگان را به سمت تخیل و بریدن از واقعیت برد، برخی را به سمت گذشته‌گرایی و برخی را به سمت فردیت و انزوا. در چنین زمانه و حال و هوایی که شباهت‌های عجیبی با جامعه‌ی امروز ما دارد، فلوبر برای بیدار کردن انسان از خواب و بی‌عملی مأیوسانه، پا روی زمین واقعیت کوفت و ترجیح داد اتفاقات جهان را آشفته و دیوانه‌وار بداند تا این که با قطعیت حکم به حماقت، سبعیت و نابخردی بشر بدهد. فلوبر با نوعی جاه‌طلبی که شاید امروز کمی هم ساده و دهاتی‌وار به نظر برسد، اصرار دارد که مشاهده با دقت فراوان مهم‌ترین کار ماست، نباید که همه چیز را شاعرانه کرد.
از نظر فلوبر غرور، ما را وا می‌دارد آرزومند یافتن راه‌حلی برای مسائل باشیم، یک راه حل یک هدف؛ یک علت غایی؛ اما هر چه کیفیت تلسکوپ بهتر می‌شود ستاره‌های بیشتری هم ظاهر می‌شوند. نمی‌شود بشریت را تغییر داد؛ تنها می‌توان آن را شناخت.
جولین بارنز Julian Patrick Barnesدر رمان طوطی فلوبر به دنبال رئالیسم آیرونیک و انتقادی فلوبر به راه می‌افتد و مثل یک مستندساز برای به چنگ‌آوردن واقعیت‌های زندگی او تلاش می‌کند و داستان خودش را هم می‌گوید. در این مسیر انسان و دستاوردهایش و از جمله خود فلوبر را هم به انتقاد می‌گیرد؛ ولی در نهایت درمی‌یابد نویسنده‌ای که در جهان خود نمی‌گنجید چنان تکثیر و از زمان و مکان رها شده که باید در همه جای جهان و در تمام زمان‌ها راه افتاد و او را یافت.
در جهانی که کلیشه‌های داستانی و شخصیت‌های رسانه‌ای کتاب خواندن را مسموم کرده‌اند، باید بر سر در کتاب بارنز با خط درشت نوشت: هشدار ... این کتاب حاوی حقایق است! خوب، بعد از خواندن این کتاب غرق شادی نخواهید شد؛ حتی ممکن است آرامش امروزی‌تان ترک بردارد؛ ولی دنیایی را کشف کنید که تاکنون برایتان پنهان و نامکشوف بوده است. دنیایی خاص و بدنام ولی واقعی. انتخاب با شماست.
می‌توانید با این خاطره کمی دلگرم شوید. سال‌ها پیش پسری کتاب‌خوان از مادرش اجازه می‌خواهد، کتاب رمانی خاص و بدنام را بخواند مادرش می‌گوید اگر پسر کوچولویش حالا چنین کتاب‌هایی بخواند وقتی بزرگ شود چه خواهد کرد ؟پسرک با زیرکی می‌گوید داستان‌شان را زندگی خواهم کرد! این جمله در تاریخ باقی ماند و حالا بهتر است بدانیم که آن پسر ژان پل سارتر بود و آن کتاب مادام بوواری !
حال آیا جهان رو به جلو می‌رود؟ یا فقط مثل قایق‌های تفریحی می‌رود و بر می‌گردد؟ وقتی از دانستن بهترین چیزها خسته می‌شویم، دنبال دانستن بدترین چیزها می‌رویم... سه داستان درون این کتاب با هم رقابت می‌کنند. داستان زندگی خود راوی که از همه ساده‌تر و سرراست‌تر است، داستان همسرش الن که کمی پیچیده ولی ضروری است و داستان دیگری درباره‌ی فلوبر آن هم با رویکردی سقراطی. ماجرای طوطی و سفر تحقیقی راوی را دوباره به یاد بیاورید. داستان اول برای هدایت خواننده به این سمت است که چه چیزی از گذشته ارزش فهمیدن دارد؟ داستان دوم برای روشن شدن این است که اصلاً چرا نویسنده به این بررسی مشغول است و آخرین داستان درباره‌ی دانستن این که بالاخره جدی گرفتن زندگی باشکوه است یا احمقانه؟
حال چه چیزی به ما کمک می‌کند؟ چه چیزی را باید بدانیم؟ البته که لازم نیست همه چیز را بدانیم. دانستن همه چیز که گیج‌مان می‌کند و صراحت زیاد هم همین‌طور. دوره‌ی نویسنده‌هایی که جای خدا می‌نشستند، به آخر رسیده. همه چیز کامل نیست. پس رمان هم نباید کامل باشد. البته خداگونگی نویسنده‌های کلاسیک فقط یک ابزار برای تاثیرگذاری بیشتر بوده است. چه بسا کامل نبودن نویسنده‌ی مدرن هم شگردی بیش نباشد. در هر حال نویسنده لازم نیست خودش را زیادی نشان مخاطب بدهد. هنرمند نباید در اثرش ظاهر شود. بعضی نویسنده‌ها در ظاهر با این اصل موافقند؛ اما وسط داستان، دزدکی از در پشتی وارد می‌شوند و با اسلوبی بسیار شخصی و خاص خواننده را با چماق له و لورده می‌کنند. اما بقول فلوبر عبارت دقیق و جمله‌ی بی‌نقص داستان همیشه جایی آن بیرون است. نویسنده وظیفه دارد هر طور که می‌تواند پیدایش کند.
جولین بارنز و کتابش تنها نکته‌ای که در پس سه داستان می‌خواهند بگویند این است: حق با فلوبر بود!
شاید به همین دلیل، فصلی که به شکل کیفرخواستی فرضی علیه فلوبر تنظیم شده و او را در جایگاه متهم نشانده از همه جذاب‌تر و پربارتر در آمده است. بیایید دفاعیه‌ی بارنز در مقابل برخی اتهامات به نویسنده‌ی محبوبش را از متن کتاب مرور کنیم.
1- او از بشریت متنفر بود! بله همیشه همین را می‌گویید. البته او عاشق دوستانش بود و چند آدم خاص را تحسین می‌کرد. از نظر من همین کافی است. می‌خواستید چه کار کند؟ عاشق بشریت باشد و هندوانه زیر بغل نوع بشر بگذارد؟ شما که می‌گویید عاشق بشریت هستید، مطمئنید که انگیزه‌ی این عشق خودستایی یا تأییدگرفتن از دیگران نیست؟ ترجیح می‌دهم بگویم بشریت اصلاً برایش جالب نبود. آیا حق نداشت؟ بیایید ادامه بدهیم. دیگر وقتش است کمی دقیق‌تر حرف بزنید.
2- او از دموکراسی متنفر بود! بله ... فلوبر در نامه‌ای دموکراسی موجود راLa démocrasserie یعنی دموکراسی به اضافه‌ی چرک و کثافت نامیده است! کدام را ترجیح می‌دهید: بوگندوکراسی؟ گه‌کراسی؟ یا بَبوکراسی؟ درست است. او از دموکراسی خوشش نمی‌آمد. فلوبر فکر می‌کرد دموکراسی تنها مرحله‌ای از تاریخ حکومت است. به عقیده‌ی او یک حکومت محتضر بهترین نوع حکومت است. چون با نابودی خودش راه پیدایش چیز دیگری را هموار می‌کند. او می‌گفت کل رویای دموکراسی عبارت است از ارتقای پرولتاریا به سطح حماقتی که بورژوازی به آن دست یافته است. بورژوازی با اطمینانی نیم‌بند به برتری خود حیله‌گرتر و مکارتر شده است. اسم این را می‌شود گذاشت پیشرفت؟
3- او به پیشرفت اعتقاد نداشت! بله می‌شود به جنگ‌ها و دیوانگی‌های بشر در قرن بیستم استناد کرد.
4- او به اندازه‌ی کافی به سیاست روز علاقمند نبود! به اندازه‌ی کافی؟ پس دست‌کم قبول دارید که علاقمند بود. می‌شود با سنجیدگی گفت به چیزی که از سیاست می‌دید علاقه نداشت و در دام بهبودگرایی فریبنده، خموده و بی‌حوصله‌ی روشنفکران زمانش نیفتاد و تا پایان لیبرالی خشمگین باقی ماند. در ضمن این ادبیات است که سیاست را در برمی‌گیرد و نه بر عکس. نویسنده‌ای که تصور می‌کند رمان، راه کارآمدی برای مشارکت سیاسی است، نه تنها نویسنده‌ی بدی است بلکه ژورنالیست بدی هم هست و نیز سیاست‌مدار بدی.
5- او وطن پرست نبود! اجازه بدهید فقط خنده‌ی کوتاهی سر دهم.
6- او خودش را درگیر زندگی نمی‌کرد! منظورتان ازدواج است ؟ آیا ازدواج نسبت به تجرد رمان‌های بهتری پدید می‌آورد؟ می‌شود آمار و ارقام‌تان را ببینم؟ بهترین زندگی برای نویسنده این است که به او کمک کند بهترین کتاب‌هایی که می‌تواند را بنویسد.
7- او کوشید در یک برج عاج زندگی کند! شاید. اما نتوانست:« همیشه سعی کرده‌ام در برج عاجی زندگی کنم، اما امواج گُه مرتب به دیوارهایش می‌کوبند و تهدید به ویرانی‌اش می‌کنند.» بگذارید روشن‌تان کنم. نویسنده در حد توان خود درگیر شدن در زندگی را انتخاب می‌کند. انتخاب فلوبر پنجاه پنجاه بود. «این دائم الخمر نیست که ترانه‌ی نوشیدن را می‌نویسد.» فلوبر از این نکته آگاه بود؛ از سوی دیگر می‌دانست که سرودن ترانه‌ی نوشیدن کار کسی نیست که لب به شراب نزده است. نویسنده باید به درون زندگی بپرد، چنان که آدم به درون دریا می‌پرد؛ اما فقط تا ناف در آن فرو رود. ما اگر مدام بگوییم چرا این کار را کرد یا نکرد؟ در واقع می‌خواهیم او را شبیه خودمان کنیم، در این صورت او هم یک خواننده می‌شد نه نویسنده. قضیه به همین سادگی است.
8- او بدبین بود! می‌فهمم با خود می‌گویید کاش کتاب‌هایش کمی شادتر بودند ... کمی بیشتر زندگی را راحت می‌کردند؟ چه نظر عجیبی درباره‌ی ادبیات دارید؟ خودش راست می‌گفت که عموم مردم خواستار آثاری هستند که با آب و تاب از توهماتشان تعریف و تمجید کند.
9- او هیچ فضیلت پسندیده‌ای را آموزش نمی‌دهد! پس باید بر اساس فضیلت‌های پسندیده نویسندگان را قضاوت کرد؟ بسیار خوب پس خلاصه کنم. فلوبر به شما می‌آموزد به حقیقت خیره شوید و پیامدهایش را هم با چشمان باز تماشا کنید. او بهتان یاد می‌دهد سر بر بالش شک بگذارید. واقعیت را به اجزای سازنده‌اش تشریح کنید و ببینید که طبیعت آمیزه‌ای از همه‌ی ژانرهاست. او دقیق‌ترین نحوه‌ی استفاده از زبان را به شما یاد می‌دهد و می‌گوید که در جست‌وجوی قرص‌های آرام‌بخش اخلاقی و اجتماعی به سراغ کتاب نروید. ادبیات که کتاب دارو نیست. او برتری حقیقت، زیبایی احساس و سبک واقعی زیستن را به شما می‌آموزد. به شما درس شجاعت، دوستی، خویشتن‌داری، رواقی‌گری، هوشمندی، شکاکیت و شوخ‌طبعی می‌دهد. حماقت وطن‌پرستی سطحی، نفرت از دورویی، بی‌اعتمادی به نظریه‌پردازان و نیاز به رک‌گویی را نشان‌تان می‌دهد.
10- او با زنان رفتاری حیوانی داشت! زن‌ها عاشقش بودند. از هم‌صحبتی با زنان لذت می‌برد و آنها هم از هم‌صحبتی با او. مبادی آداب و اهل خوش و بش بود و با زنان در می‌آمیخت، گرچه حاضر نبود با آنها ازدواج کند. دست کم در روابط جنسی‌اش با آنها صادق بود.
11- اعتقاد نداشت که هنر هدفی اجتماعی دارد! نه نداشت. اگر از هنر، شفاجویی می‌جویید سراغ او نروید. اگر دلتان می‌خواهد هنر حقیقت را بگوید، بروید دنبال فلوبر و البته تعجب نکنید اگر بیاید و از روی پایتان رد شود. چون از نظر او شعر باعث رخ دادن چیزی نمی‌شود.
در پایان‌بندی کتاب، طوطی اصلی که بالاخره شاید یکی از آنها بود، حال مهم نیست کدام. ولی سبک خلاقانه‌ی کتاب در آمیختن داستان و زندگی‌نامه و نقد برای من جذابیت و تازگی بسیاری داشت. البته از آن دست کتاب‌هایی نیست که بازکرد و یکسره خواند و بست و تکلیفش را یکسره کرد. شاید بهتر باشد خواننده‌اش پیش از خواندن این کتاب، اگر نه تربیت احساسات و نامه‌های فلوبر، حداقل رمان مادام بوواری‌اش را خوانده باشد و اِما بوواری را که فلوبر می‌گفت خود اوست، اندکی بشناسد. از سوی دیگر کتاب با ترجمه‌ی دیگری هم توسط نشر چشمه منتشر شده است. برای من امکان مقایسه بین دو ترجمه وجود نداشت، ولی روی هم رفته ترجمه‌ی الهام نظری را قابل قبول و کم‌‌نقص یافتم.
شناسه کتاب : طوطی فلوبر / جولین بارنز / ترجمه‌ی الهام نظری/ نشر ماهی