شهرزاد نمادی است که توانست مهارت آگاهانه‌ی لگام زدن انسان بر زبان را با اغواگری زنانه ترکیب کند. چیرگی او بر کلمات و روایت‌ها در واقع دست‌یافتن به جعبه پاندورایی است که رشک و حسرت بسیاری از نویسندگان را برانگیخته است. آن‌ها دریافته‌اند چه بسا با دست یافتن به جادوی داستان می‌توان مخاطب را بی‌دفاع کرد و با او به گفتگویی صلح‌آمیز نشست. مخاطب داستان در این گفتگو قادر خواهد بود؛ جهان و مکان خود را دوباره ارزیابی کند و حتی اگر بخواهد در آن‌ها دست ببرد و خلاقانه تغییر‌شان دهد.
این‌جاست که گفتگو با خود و دیگران به واسطه‌ی داستان از سرگرمی و دفع ملال فراتر می‌رود و حتی منجر به «تصحیح تجربه» میشود. تصحیح تجربه نزدیک‌ترین حسی بود که از خواندن یکی از آثار نجیب محفوظ مصری به من دست داد و باعث شد آثار دیگر او را در نوبت خواندن بگذارم. اثری به نام «هزار و یک‌شب، دنباله‌ی داستان شهرزاد قصه‌گو» که از ارتباط متقابل و متداخل قدرت و روایت می‌گوید. در حقیقت، این‌که نویسنده‌ای بر روی پل‌های لرزان شرق سنت‌گرا و غرب مدرن در زمانه‌ی متلاطم گذار قرن بیستم فراغتی بیابد که بعد از فلسفه خواندن در دانشگاه بتواند شغل کوچک دولتی‌اش را تا پایان حفظ کند، از قهوه‌خانه‌های پاتوق مردم عادی پا پس نکشد و از آن چه می‌بیند و می‌فهمد روایت‌هایی مسحور‌کننده بسازد و بنویسد، باعث شگفتی‌ام شد.
روایت‌هایی که گفته‌اند ادبیات عرب را به قبل و بعد از خود تقسیم کرده و زبان حال معاصران بسیاری از سرزمین مصر شده است. در شرق چیرگی او برای بیان آن‌چه بودند شوق برانگیخت و در غرب باز شدن دریچه‌ای به دنیای رمزآلود و وهم‌انگیز شرق.
ابتدا گمان کردم هزار و یک‌شبی که نجیب محفوظ در ادامه‌ی داستان شهرزاد قصه‌گو نوشته و از شب بعد از هزار و یکم آغاز میشود، یکی از همان دست روایت‌هایی است که به مخاطب می‌گوید چه باید باشد یا چگونه باید رفتار کند. چیزی در سبک و سیاق قصه‌های کهن که به اندرزنامه و نسخه بیشتر شباهت دارند. اما یکی دو بخش که خواندم، آرام‌آرام وجهی به غایت مدرن و امروزی خودش را نشان داد. نویسنده‌ی مصری با زیرکی از قالب Frame Story یا داستانی درباره‌ی داستان استفاده کرده است و به این ترتیب برای روایت خود یک راوی مبهم و غیر قابل اطمینان فراهم کرده تا همه چیز را به تعلیق ببرد. این ابهام و سرگردانی همان وجه مدرنی است که در همه جای متن خود را نشان میدهد. در حالی که به نظر می‌آید با الگویی کهن در داستان‌ها تکلیف خوبی و بدی مشخص شده است؛ اما به واقع در کار محفوظ این‌طور نیست:
«حقیقت، چون زنی حسود بر سر راه پویندگانش سنگ می‌افکند، از رشک و غیرت حقیقت همین بس که دائماً راه می‌بندد و سد می‌سازد تا دست کسی به آن نرسد. انسان را در کویر حیرت سرگردان می‌سازد و در دریای تردید غرق می‌کند. از آن کس که گمان می‌برد به مقصد رسیده است، فاصله می‌گیرد و به آن کس که گمان می‌برد، از آن دور شده، نزدیک میشود. حقیقت دست نیافتنی ناگزیر و گریزناپذیر است.»
او در قاب‌های تودرتویی از داستان که برای جان‌بخشیدن به شخصیت‌های کهن استفاده می‌کند؛ بدون این‌که خود یا راوی خود را به چشم خواننده بیاورد، تصویری از سرگردانی انسان بین ارزش‌ها و ضدارزش‌ها ارائه می‌کند.
هم‌چنین وجه بسیار برجسته‌ا‌ی که در هزار و یک‌شب محفوظ پسندیدم، بازتاباندن ویژگی‌های سیاسی و اجتماعی دوران معاصر جامعه‌ی جهان سومی مصر است که در آن همه‌ی داستان‌ها در یک قاب بزرگ انسجام پیدا کرده‌اند. قابی که در آن مردم و حاکمان ستمگر همیشه در کشمکش و درگیری‌اند. عمل حاکمان، مستقیم یا غیرمستقیم بر زندگی مردم تأثیرگذار است و خواست مردم بر حاکمان. دیدن و روایت این رابطه‌ی متقابل نشان‌دهنده‌ی رویکرد جامعه‌شناسانه‌ی نجیب محفوظ به داستان‌پردازی و نوشتار رمان است.
این نگاه در آثار دیگر او که درباره‌ی جامعه‌ی امروزی مصر نوشته است، لابد جذاب‌تر و خواندنی‌تر خواهد بود. جایی در پاسخ انتقاداتی که از هر دو سوی سنتی و مدرن و بالا و پایین جامعه نثار او می‌شد گفته است:
«ما نویسنده‌ایم، سوداگر نیستیم. ما را با بیش و کمى منافع نترسانید. هم حقیقت، عزیز است و هم هنر محترم. لذا جایى براى معامله نیست.»
محفوظ از فرصت سخنرانی‌اش برای دریافت جایزه‌ی نوبل هم استفاده کرده تا همین منظر جامعه‌شناسانه را به یاد مخاطبان بیاورد:
«شاید بپرسید این مرد جهان سومی چگونه توانست آن فراغ بال را بیابد و داستان بنویسد. سؤال به‌جایی است... زیرا من از جهانی می‌آیم که بار وام‌های خارجی کمرش را خم کرده و باز پرداخت آن‌ها، آن را باگرسنگی و چیزی در حد آن تهدید می‌کند. از جهانی می‌آیم که گروهی از مردمش را سیل هلاک می‌کند و گروهی دیگر را در آفریقا از گرسنگی می‌کشد. در جنوب آفریقا، میلیون‌ها آدم هستند که حس تحقیر و محرومیت از هر نوع حقوقی، آن هم در عصر حقوق بشر، هر روز شمار بیشتری از آنان را از میان می‌برد. انگار که جزو آدمیان نیستند.
پس تماشاچی بی‌تفاوت فاجعه‌های ما نباشید. برشماست که نقشی متناسب با شأن خود در این میان داشته باشید. شما به خاطر وضع برتری که دارید از بابت آسیبی که در این جهان پهناور به هر گیاه و حیوانی وارد می‌آید- انسان به جای خود- مسئول هستید. سخن بسیار گفته‌ایم و اینک وقت آن است که عمل کنیم.»
هم‌چنین او با هزار و یک‌شب خود در ناخودآگاه افراد محبوس نمی‌ماند و حتی در احساسی‌ترین منظرهای داستان، مدام ما را به ناخودآگاه جمعی ارجاع میدهد:
«-وزیر: إنه یحبک یا شهرزاد...(او تو را دوست دارد)
- شهرزاد: الکبر و الحب لایجتمعان فی قلب، إنه یحب ذاته اولا و اخیرا...( عشق و خودخواهی در یک قلب جمع نمی‌شوند. او فقط خودش را دوست دارد.)
- وزیر: للحب معجزاته ایضا...(عشق هم معجزاتی دارد.)
- شهرزاد: کلما اقترب منی تنشقت رائحۀ الدم...( اما هر بار که به من نزدیک میشود بوی خون را احساس می‌کنم.)»
این بخش از مکالمه‌ی شهرزاد و پدرش به عمد به دو زبان در پانویس کتاب احتمالاً به قصد مقابله آمده است، می‌بینیم که این هراس و خوف در عمق جان همه‌ی شخصیت‌های داستان وجود دارد. کسی احساس امنیت نمی‌کند و حتی وزیر و شهرزاد و خود شهریار در عمق وجودشان حس ترس و ناامنی دارند. این‌جا با ظرافت دنیایی جمعی را می‌بینیم که دیگری در عین ستمگری با ترس سلطنت می‌کند. این دنیایی است که سلطه و حق‌کشی فردی، اجتماع را برای همه نا‌امن می‌کند.
به این ترتیب با نویسنده‌ای مواجه‌ایم که هزار و یک‌شب را که به قول بورخس گنجینه‌ای ادبی و فراملیتی است، دوباره جانی امروزی و مدرن بخشیده است.
اما جذابیت‌های اقتباس نجیب محفوظ از فرم و محتوای هزار و یک‌شب به همین جا ختم نمی‌شود. شخصیت‌های داستان‌های درهم تنیده‌ی او در طول کتاب تغییر و تحول پیدا می‌کنند. این تغییر را آشکارا در گفتار و رفتار آن‌ها می‌توان دید. این پویایی و صیرورت انسان‌ها هم وجه مدرن دیگری است که لازمه‌ی روایتی امروزی و قابل باور برای انسان مدرن است. شاید این به زمینه‌ی فلسفی تحصیلات او برگردد که همه‌چیز را مدام در حال تغییر می‌دید. از نظر او مفهوم زمان فقط با وجود همین تغییر برای انسان قابل درک میشود. چنین درکی از پیوستگی و متغیر بودن زمان و انسان بسیار مهم است و در غیاب آن اخلاقی بسته و ایستا و محدود به چهارچوب‌های فراوان شکل می‌گیرد. این اخلاق، خدایان و حاکمانی لازم دارد که قواعد و چارچوب‌های خود را بنشاند و دیگران را به رعایت آن‌ها وادار کند.
اما با نگاه کلی‌نگر و پیوسته در حال تغییر به انسان می‌توان اسباب اخلاقی خلاق و گشوده و روادار بر زندگی‌ها برچید که اهل پافشاری کردن و جزم‌اندیشی نیست. با همین نگاه، محفوظ می‌تواند راهی اصیل از دل سنت به جهان مدرن باز کند و محبوس شدن در ابدیت گذشته و برزخ بلاتکلیفی جهان سومی را نفی کند.
در داستان محفوظ شخصیت‌های پاک‌سیرتی هستند که با یک اشتباه در ورطه‌ی هلاکت می‌لغزند یا برخلاف انتظار مخاطب، نیکی را به حد اعلا نمی‌رسانند و در میان‌مایگی باقی می‌مانند. هم‌چنین شخصیت‌های مردد و ضعیفی که مسیر وقایع قدرت اراده‌شان را به کار می‌اندازد و سرنوشت دیگری برای‌شان رقم می‌خورد. این نکته‌ای است که نویسندگان زیادی با غفلت از آن شخصیت‌ها و قهرمان‌هایی تخت، صاف و کاریکاتوری برای داستان خود می‌سازند. شخصیت‌هایی که با وجود رخ دادن حوادث فراوان، ویژگی‌ها و کنش‌های‌شان از ابتدا تا پایان داستان یک شکل و یکنواخت و ایستا و از یک جنس باقی می‌ماند و این موضوع دامنه‌ی تأثیرگذاری روایت آن‌ها را به شدت تضعیف می‌کند و کارشان را به نوشته‌ای متوسط و بی‌مایه تبدیل می‌کند.
فرم داستانی مورد استفاده در این کتاب پازلی از حوادث و خرده داستان‌ها است که با نظمی دوست‌داشتنی یکدیگر را تکمیل می‌کنند. خبری از تکنیک‌های بازی با زمان و مکان نیست. در واقع زمان و مکان هر دو وهم‌آلود است ولی چون شک کردن، درگیری و پرسش کردن در همه جای داستان حضور دارد و هیچ‌کس بی‌دلیل خوب یا بد نیست، کنجکاوی خواننده به زبان شیرین قصه پیوند می‌خورد و من خواننده کتاب را یک نفس بدون زمین گذاشتن می‌خوانم.
مترجم کتاب عبدالرضا هوشنگ مهدوی که خود نویسنده، حقوق‌دان و دیپلماتی زبردست بوده است، در ابتدای کتاب توضیح داده که کتاب را از متنی که از زبان عربی به زبان فرانسه برگردانده شده بود به فارسی ترجمه کرده است. در مجموع به نظر نمی‌آید واسطه‌گری زبان فرانسه در ترجمه آسیبی به کلیت اثر زده باشد. چون جادوی شیرین زبان محفوظ در کتاب حس میشود.
در کل شگردی که در روایت کتاب به‌کار رفته است یعنی قاب‌بندی داستانی با داستان‌های دیگر فضای مناسبی فراهم می‌کند که قاب‌های کوچک موقعیت‌ها و حوادث و شخصیت‌ها، هر لحظه در ذهن ما حاضر شوند و دانسته‌ها و تجارب قبلی ما را به چالش بکشند. اما نکته این‌جاست از آن‌جایی که ما در زمینه‌ی ذهنی خود داستان گفتن و شنیدنش را کاری امن و بی‌خطر می‌دانیم که دشواری و زحمتی هم در کارش نیست، در مقابل این چالش‌ها موضعی دفاعی نمی‌گیریم. واکنش‌های احساسی و انتخاب‌گر ما با استادی تمام نشانه گرفته می‌شوند و دوباره از خود می‌پرسیم «حقیقت» کجای این رنگین‌کمان ارزش‌ها و واقعیت‌های اجتماعی پنهان است؟
شناسه‌ی کتاب: هزار و یک‌شب، دنباله‌ی داستان شهرزاد قصه‌گو/ نجیب محفوظ/ ترجمه‌ی عبدالرضا هوشنگ مهدوی/ انتشارات مروارید
آیا چیزی مهلک‌تر از این هست که سلیقه‌ها و انتخاب‌های دیگران بخواهند مسیر زندگی ما را مشخص کنند؟ پس چرا باید به واسطه‌ی آثار ادبی گوناگون به دیدن دنیاهای متفاوتی رفت که نویسندگان از منظر خود خلق کرده‌اند؟
این پرسشی شجاعانه است که خواندن و دل‌مشغولی با ادبیات را هدف گرفته است و هر بار از سمتی متفاوت خودش را نشانم میدهد. اما بسیار زیباست که «خواندن» همواره پاسخی غافلگیرکننده و رهایی‌بخش به این پرسش دارد.
خواندن در حیطه‌ی ادبیات فرایندی عمیق‌تر و پیچیده‌تر از «دیدن» است. خواندن با گشت‌و‌گذار و عزیمت از جهانی به جهانی دیگر توانایی برکَندن از خویش و پیوستن متهورانه به دیگری را به ما میدهد. این زیرورو شدن، همان قوّت و پرمایگی روح است که انسان برای تاب آوردن پیچیدگی‌ها و فراز و فرودهای زندگی به آن نیاز دارد. این همه علاوه بر لذّت بی‌حدی است که خواننده از زیبایی و گیرایی هنری متن می‌برد.
ادبیات آلمان در روزگار پرتلاطم اروپای اواخر قرن هجدهم که رو به مدرنیته داشت، چهره‌ای بی‌قرار و تابناک در خود دارد. هاینریش فون کلایست Heinrich von Kleist نویسنده‌ی نمایشنامه و نوول‌هایی که به واقع عجین شده با زندگی پر تب‌و‌تاب و طوفانی، اما کوتاه او هستند. به همت نیکوی محمود حدادی ترجمه‌ای خوب و قابل اتکا از چند داستان او توسط نشر ماهی در دسترس ما قرار گرفته است.
عنوان کتاب چاپ شده از نام «میشائیل کلهاس» گرفته شده است که بلندترین و به نظر من پرمایه‌ترین داستان کتاب است؛ چرا که با ظرافت و استادی تمام بن‌مایه‌هایی فلسفی از تقدیر انسانی که ناچار است از خود فراتر رود و سیاسی شود را با روایت خود درآمیخته است.
توماس مان سومین برنده‌ی آلمانی جایزه نوبل ادبیات، به مناسبت ترجمه و بازنشر آثار کلایست به زبان انگلیسی در نیمه‌ی قرن بیستم، جستاری در مورد زندگی و آثار او نوشته است که در ابتدای این کتاب آمده است. مطالعه‌ی آن کلید مناسبی برای ورود به دنیای هنرمند است. وی در این مقدمه کلایست را قیاس‌ناپذیر در حیطه‌ی روایت نامیده است و در هر حال بی‌همتا و بیرون از چارچوب هر چه سنت و سرمشق است. هم‌چنین کسی که پیوسته در کلنجار با «ناممکن» بوده است.
چنین توصیفی از نویسنده با شرحی مستند که از زندگی او آمده است، اشتیاقم برای خواندن را به مراتب افزون‌تر می‌کند؛ پس بی‌درنگ به سراغ نخستین داستان می‌روم.
میشائیل کلهاس گویا پرآوازه‌ترین آن‌ها هم هست. روایت مردی شریف و درستکار و بی‌آزار که در عین حال بی‌آن که بخواهد به‌تدریج هراس‌انگیزترین چهره‌ی روزگار خود میشود. تجسمی از مفهوم آشکارشدن رذیلت و شر در پس پرده‌ی فضیلت. همین مفهوم در داستان البته با شیب ملایمی برای خواننده هم آشکار میشود:
«جهان بی‌شک از این مرد به نیکی یاد می‌کرد اگر که وی در دنبال کردن فضائل خود به راه افراط در نمی‌غلتید.»
این مهارت و توانایی روایت‌کننده است که مخاطب را با ابزارهای آشنای هنری به هیجان بیاورد، بدون این که موضع و قضاوت خود را آشکار کند. با این همه، هیجانی که کلایست بیدار می‌کند از این دست نیست. چیزی که او نوشته است به معنای واقعی نوول است. نوول در معنی لغوی به معنای خبری تازه، نو و بدیع است. هر قدر که در خواندن پیش می‌روم، تازه می‌فهمم که چرا کافکا گفته بود برای دهمین بار غرق در خواندنش شده و حتی نوشتن به فلیسه را برای شبی فراموش کرده بود. متن با تصویرسازی استادانه و از فراز نوشته شده است و باید بدون از دست دادن کلمه‌ای خوانده شود:
«کوتوال با نگاهی نیمبر جواب داد: بی‌مجوز اربابی هیچ اسب‌فروشی حق عبور از مرز را ندارد. اسب‌فروش اطمینان داد تا به حال هفده بار در زندگی‌اش بی‌چنین جوازی از مرز رد شده است و تمام قوانین اربابی مربوط به حرفه‌ی خود را می‌شناسد و چنین مطالبه‌ای قطعاً اشتباه است. از این بابت درخواست بررسی دوباره دارد و نیز این‌که محض راه دراز در پیش رویش، بیش از این بیهوده در این‌جا معطلش نکنند. اما کوتوال گفت که بار هجدهم قسر در نمی‌رود. این حکم تازه صادر شده است و او باید همین‌جا این جواز را تهیه کند و یا برگردد به همان‌جا که بود.»
چیزی که کلایست در داستان خود می‌گوید، به‌راستی خبری نو و ناشنیده است و هیجانی که از خواندن آن به دست میدهد، چیزی عجیب و غیرمنتظره است. حسی آمیخته با نگرانی و وحشت! گویی با چیزی خوف‌انگیز مواجه شده‌ای که حتی محاسبات خلقت و آفرینش هم در آن دچار خطایی ناگزیر شده است. آشفتگی احساس، اسب‌فروش نجیب و بی‌مدعا و درستکار را یک تنه به برپا داشتن نظم و عدالت وا می‌دارد. در این مسیر او به جنایت‌کاری تبدیل میشود که می‌خواهد نظم را حتی اگر شده با قیمتی گزاف بر فراز پشته‌ای از اجساد و ویرانی‌ها بنا کند.
این‌جا به‌‌روشنی قدرت کلایست در به‌کارگیری ادبیات برای بیان منظری از حقیقت را می‌توان دید. در روایت او گویی همه تصویرها و اندیشه‌های قطعی و نهایی درباره‌ی عقلانیت و فضیلت و انسان و جهان، با خاک یکسان شده است. خِرَد، آن هم در زمانه‌ی روشنگری خوش‌بینانه‌ی اروپا و جوانه زدن مدرنیته دچار گسستی مهیب شده است و پرداختن به همین مفهوم به تنهایی چیزی پیشروتر از زمانه‌ی اوست. شاید به همین علت کلایست در طبقه‌بندی متعارف کلاسیک یا رمانتیک زمان خود نمی‌گنجید.
به این ترتیب واژه‌ها و تصویرها بی‌وقفه درون ما به کار می‌افتند و ذهن را کنده‌کاری می‌کنند. آن‌ها به جان ما می‌افتند و نوری بر پهنه‌ی فهم ما می‌اندازند یا دست کم تاریکی‌های فهم ما نسبت به انسان خردمند را کمتر می‌کنند. از خود می‌پرسم این همان انسانی است که امروز هم هست؟ این ماییم، زمانی که با خواست حقیرانه‌ی خود برای کسب لذت، قدرت، ثروت و محبوبیت و هر آن‌چه که حق خود می‌دانیم، انسانیت خودمان را بی‌اختیار و از سر ناخودآگاهی یا تعصب واگذار می‌کنیم.
به قول ویرجینیا وولف برای دریافت کردن و فهمیدن تمام هرچیزی که یک متن در خود دارد باید جسارت تخیل کردن هم داشت و به این اندیشید که آن‌چه که خواندم چه نسبتی با حالا و این‌جا دارد؟ این، همان گسترش دادن دایره‌ی امکانات ذهن ماست که با خواندن ممکن میشود. کتاب کلایست به‌راستی بازتاب دقیق چیزهایی است که نبوغ انسانی با الهامی کم و بیش به سامان پدید آورده است، هم جسارت تخیل با خود می‌آورد و هم اندیشیدن به اکنون و جایی که ایستاده‌ایم. یعنی خاورمیانه‌ی قرن بیست و یکم.
قهرمان او در داستانِ کلهاس، فردی کموبیش متفاوت از شورش‌کنندگان عادی و راهزنان جوانمرد و خیزش‌های دهقانی انتقام‌جویانه است. جالب است که در نگاه این قهرمان، قانون اولین خشت بنای جامعه محسوب میشود. قانون برای کلهاس چیزی بیش از مصلحت و قراردادی اجتماعی برای حفاظت از نظم جامعه است و حتی به عنوان چکیده‌ی وجدان و عقل بشری حرمت و تقدس بالایی هم دارد.
به همین علت کلهاس حتی در اوج مبارزه‌ی خود با ظلم حاکم و بی‌عدالتی روا شده به خودش دنبال مشروعیت و اخلاقی بودن عمل خود است. از نظر او دولت باید پاسدار حقوق افراد باشد و اگر در وظایف خود کوتاهی کرد، در واقع به فرد اجازه میدهد با زور بازوی خودش حقش را بگیرد. اما لغزش در مسیر همیشه در کمین انسان بوده و ممکن است. پس در همین حق‌ستانی موجه و مشروع فرد، در چشم‌انداز بستری عمومی به ناگاه حقوق کسان دیگری پایمال شده و از بین می‌رود.
یعنی طبیعت خودکامگی بی‌حد و مرز خود را به رخ انسان می‌کشد و حتی حق‌خواهی به شکل افراطی او را در عرصه‌ی اخلاق، فراتر از حریفان فاسدش می‌برد. کلهاس همه چیز را پای ایمانش به عدالت قربانی می‌کند. پاسدار قانون خود قاتل قانون میشود و با استقبال از کیفر خود سرانجام شهید حق‌خواهی خود میشود. داستان کلایست ما را وا می‌دارد بپرسیم، آیا این کار ضروری است؟ حاصل پرسیدن، تردید و نقد نگاه بنیادگرایانه به هرچیزی حتی به عدالت آرمانی است.
این برخورد بین خصلت‌ها و سرشت‌های واقعیت انسانی درخشان‌ترین نقطه‌ی روایت کلهاس است. جالب است که در روایت او مذهب حتی در قامت اصلاح‌گرانه‌ی لوتری با نظم سیاسی و قضایی حاکم کمال همکاری را دارد و حتی پشتیبان آن است. صحنه‌های برخورد و مباحثه‌ی کلهاس با شخصیت متجسم مسیحیت که از اتفاق نامش هم دکتر مارتین لوتر است، به نظرم فرازهایی بسیار خواندنی از کار در آمده است. زبان کلایست به قدری دقیق و باریک‌بینانه است که تک‌تک جمله‌ها را باید با وسواس خواند:
«در این شرایط دکتر مارتین لوتر بر آن شد کلهاس را به یاری سخنانی تسلی‌جویانه و به پشتوانه‌ی حرمتی که مقامش در جهان ارزانی‌اش می‌کرد، دوباره به نظم انسانی برگرداند... پس دستور داد اعلامیه‌ای با این مضمون خطاب به او در همه شهرها و روستاهای این امیر‌نشین به دیوارها بزنند:
کلهاس! ای تویی که دعوا داری فرستاده شدی تا شمشیر عدالت را به دست بگیری، این چه گستاخی است، ای بی‌شرم! که در غلبه‌ی اندیشه‌ای ضاله و احساساتی کور، تویی که نفحه‌ی بی‌عدالتی همه‌ی وجودت را از سر تا پا انباشته است، به آن دست می‌زنی؟ در حالی که امیر کشور تو، حق تو را از تو که زیردست اویی دریغ داشت، در نزاع بر سر زخارفی پوچ قیام می‌کنی ای خبیث نابکار و با شمشیر و آتش به اجتماع صلح‌آمیزی حمله می‌آوری که زیر چتر حمایت او زندگی می‌کند!
گمان می‌کنی ای گناه‌پیشه که در روز موعود می‌توانی در پیشگاه خداوند سر بلند کنی؟
- جنگی که من با اجتماع می‌کنم، گناه و جنایت تا آن زمانی شمرده میشود که از این اجتماع چنان که شما به من یقین داده‌اید طرد نشده بودم.
لوتر فریاد زد: طرد؟ کدام فکر ضاله‌ای ذهن تو را تسخیر کرده است؟ چه کسی تو را از ساحت جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنی طرد کرده؟
کلهاس در حالی که دست درهم می‌فشرد گفت: من مطرود، کسی را می‌خوانم که حمایت قانون را از او دریغ کرده باشند. چرا که من در رشدِ پیشه‌ی صلح‌آمیزم به این حمایت احتیاج دارم. با پشتوانه‌ی قانون است که مرا با آن چه دارم، به پناه اجتماع می‌کشاند و کسی که این پشتوانه را از من دریغ می‌کند، مرا به جمع وحوش بیایان می‌راند.»
داستان‌های دیگر کلایست در این کتاب با عناوین «زلزله در شیلی»، «گنده پیر لوکارنو» و «مارکوئیز فون اُ» جهان هماهنگی را که ادبیات کلاسیک آرزو می‌کرد و می‌کوشید در آثار خود بپرورد، از هم‌گسیخته و آشفته نشان می‌دهند. به نظر می‌آید اگر در روایت‌های او برخورد میان فرد و مناسبات حاکم اجتماعی یا آرمان و واقعیت، برخوردی ناسازگار است به شرایط اجتماعی و تاریخی روزگار او هم برمی‌گردد. به واقع او عصاره‌ی زندگی خود و اندیشه‌ای فراتر از زمانه‌‌اش را در اثرش چکانده و رفته است.
در داستان‌های کوتاه‌تر نیز همین برخورد صاعقه‌وار و حیرت ناشی از آن را با تمام وجود حس می‌کنیم. جهانی که در معرض ویران‌گری تعصب است و عشق در چنبره‌ی ملاحظات اجتماعی گرفتار است و تبدیل به پیوندی مصلحتی شده است، هرج و مرج طبیعت هم ناگهان از راه می‌رسد و زندگی انسان را در خود می‌پیچد. قهرمان‌های کلایست انسان‌هایی هستند با ویژگی‌های زیاده انسانی.
در واقع جذابیتی که در روایت‌های کلایست وجود دارد، ناشی از این است که فرد از یک سو با بینشی خوش‌بینانه به آرمان‌ها چشم می‌دوزد و برای آن‌ها تا پای جان می‌رود و از سوی دیگر واقعیتی پر از جزئیات و دقیق چنان استادانه طراحی شده است که ضربه‌های حادثه را مثل آواری بر سر شخصیت اصلی فرو می‌بارد. اما تمام حرف نه آن خوش‌بینی ساده‌نگرانه است و نه این تاریک‌اندیشی منتهی به پوچی. بلکه نمایش نوعی گم‌گشتگی و حیرت و بی‌پناهی انسان است که در نظام دست‌ساخته‌ی بوروکراتیک‌اش گرفتار میشود. دوباره کافکا در ذهنم ظاهر میشود.
خبر خوب این‌که درون‌مایه‌ی داستان، در نهایت به هر گونه مطلق‌گرایی و تمامیت‌خواهی وابسته به آرمان شک می‌کند. این شک انسانی دست‌مایه‌ی طنزی دلنشین در پایان روایت‌ها هم میشود.
در نگاه کلایست انسان اگر چه از درک حقیقت ناتوان است، به جبران این نقصان توان دیگری در او سر برمی‌دارد که ذاتی اوست و حقیقت را به مانند رویا و گمان انسانی خوابگرد در ناخودآگاه او به تجلی درمی‌آورد. در روایت‌های وی برای انسان، گریزی از این رویا نیست. خواننده چرخه‌ی جنایت‌و‌مکافات و تنهایی خود را در جهان می‌نگرد و در نهایت باز هم پناهگاهی جز خود ندارد.
اما زبان و متن روایت‌ها به گونه‌ای تودرتو است که تمرکزی خاص از خواننده می‌خواهد و مترجم به گفته‌ی خود تلاش کرده است، لحن او را که بخشی از ابزار بیان هنری نویسنده و درخور محتوا و یگانه هم هست، حین ترجمه کردن متن نگه دارد. لحن خاصی که حتی کافی نیست آن را لحنی تاریخی بنامیم. به نظر توماس مان اگر مترجمی شجاع به سمت او بیاید و توفیقی نصفه‌نیمه هم در انتقال زبانش بیابد؛ باید کارش را ستایش‌انگیز دانست. اگر موضوع داستان‌ها چالش برانگیزند، زبان و شیوه‌ی روایت‌شان هم کمتر از آن چالش‌جو نیست.
اگر چه کلایست اقبالی نداشت که معاصرانش مثل گوته و شیلر با نوشته‌هایش تفاهم چندانی داشته باشند و به او اعتنا کنند؛ اما چیزی که به‌راستی گوهری در خود داشته باشد؛ حتی اگر آفریننده‌اش را هم نومید کند و سال‌ها پنهان و دور از چشم بماند، سرانجام نسلی خواهد یافت که ارزش آن را تشخیص دهند. او در حالی که تقدیرش این نبود که درخشندگی ادبی و هنری کار‌هایش را در زمان زنده بودنش ببیند، با شتاب عرصه‌های دیگر را هم آزمود؛ سیاست و حتی نظامی‌گری. جایی به نامزدش نوشت:«باید کاری کنم که حکومت از من می‌خواهد. بدون این‌که در درستی آن چه از من خواسته شده چون‌و‌چرایی بکنم. باید برای اهداف مبهم چنین حکومتی صرفاً یک ابزار باشم و من قادر به چنین کاری نیستم.» عاقبت پس از ناکام ماندن تلاش‌های بسیارش برای ورود و پذیرفته شدن در سطوح نخبگان ادبی هم‌عصرش، حتی نتوانست بر رنج ناشی از کمال‌گرایی هنری خودش غلبه کند؛ به زندگی‌اش پایان داد و به خواهرش نوشت: «حقیقت آن است که روی زمین از هیچ چیز، کمکی برای من برنمی‌آید.»
در این اشتیاق جنون‌آمیز و خشم خودخورانه‌ی نویسنده نسبت به معاصرانش که او را نادیده می‌گیرند، البته مضحکه‌ای غریب و نام‌جویانه هم به چشم می‌خورد که به روح او آسیب می‌رساند و عاقبت او نمی‌تواند از طغیان دوران جوانی خود عبور کند.
هر چه هست آثار او به شایستگی می‌تواند از گنجینه‌های ادبیات آلمان و جهان باشد. چنین دریافتی از کتاب برای من شاید مقوله‌ای ناخودآگاه باشد. اما این یکی از کتاب‌هایی است که پس از خواندن مرا رها نمی‌کند و بدون آن که اراده کنم ناخودآگاه به سمتم برمی‌گردد و به مثابه‌ی چیزی شناور، در مکانی متفاوت از ذهنم جای می‌گیرد.
شناسه‌ی کتاب: میشائیل کلهاس/ هاینریش فون کلایست/ محمود حدادی/ نشر ماهی
منتشر شده در مجله هنری تحلیلی کافه کاتارسیس
ادبیات روسیه تاکنون در قله‌های بسیاری درخشیده است؛ نویسندگان روس درباره‌ی فضیلت، عدالت، زیبایی، معصومیت و شرارت و امیال هولناک انسان شاهکارهای بی‌بدیلی نوشته‌اند. حرفی نیست؛ اما زندگی پیش پاافتاده و مبتذل مردم عامی به طور معمول راهی به این قله‌ها نداشت، تا زمانی که نیکلای گوگول در اوایل قرن نوزدهم با ذوق و قریحه‌ی استثنایی خود دست به قلم برد.
این استفاده از طنز بود که نخستین بار نیروی هولناکِ زندگی فاقد معنویت و بلکه مهم‌تر، ریشه‌های اجتماعی آن را آشکار کرد. تضادهای اخلاقی را نشان داد و با زبانی گزنده مورخ راستین روزگار خود شد. امروز اگر بخواهیم بدانیم مردم روسیه در قرن نوزدهم چگونه و به چه چیز فکر می‌کردند، چه آرزوهایی داشتند، داستان‌ها و نمایش‌نامه‌های گوگول یکی از بهترین راه‌هاست.
سال‌ها بعد در اوایل قرن بیستم چنین حقایقی نیاز به گردگیری داشتند تا فراموش نشوند. این بار میخاییل زوشنکو Mikhail Zoshchenko، گوگول زمانه‌ی خود شد و با داستان‌ها و نوشته‌های طنازانه، نفس گرم خود را بر آینه‌ی غبار گرفته‌ی اجتماع انسانی روسیه دمید تا تصویر تضادهای واقعی خود و سرخوردگی «آدم‌های اضافی» را در آن ببینند؛ بلکه فرصتی برای بازنگری پیدا کنند.
زوشنکو قدرت شگفت‌انگیز طنز را دریافته بود و با نوشته‌های خود آن لبخند اشک‌آلود را به صورت مردم هدیه داد و روح انتقادی را به ساده‌ترین شکل ممکن میان آن‌ها زنده کرد. مردم بهترین منتقدان هر جامعه‌ای هستند. آن‌ها خوب می‌فهمند که کدام نوشته‌ها را باید بخوانند و حتی چند بار بخوانند. به همین دلیل زوشنکو با زبان طنزپردازانه‌ی خود به محبوبیت زیادی دست پیدا کرد. خوانندگان آثارش، او را نویسنده‌ی خود می‌دانستند و حتی افراد شرور و مقامات بی‌کفایت را تهدید می‌کردند که درباره‌شان به زوشنکو نامه خواهند نوشت تا آنان را با قلمش افشا کند.
زوشنکو به گفته‌ی خودش در زمانهای باور‌نکردنی زندگی می‌کرد و همیشه این «مردم کوچک» بودند که توجه و هم‌دردی او را بر می‌انگیختند. با این‌که او خود در خانواده‌ای اشرافی و با اصل‌و‌نسب ولی فقیر به دنیا آمده بود؛ ولی همیشه در همه‌ی لایه‌های جامعه و میان مردم عادی، به دنبال راه‌های جدیدی برای فهمیدن واقعیت‌های زندگی می‌گشت. «مردم کوچک» همان کسانی هستند که در پایین‌ترین سلسله مراتب اجتماعی جای دارند و همین مسأله ویژگی‌های روانی و رفتار اجتماعی آنان را رقم می‌زند. نوعی خودکم‌بینی آمیخته با احساس بی‌عدالتی و غرور جریحه‌دار. «آدم‌های اضافی» ادبیات روسی هم کسانی هستند که نمی‌توانند استعدادهای خود را در راه درست به‌کار ببندند و بی‌آن که بخواهند، در تضاد با جامعه قرار می‌گیرند.
«حمام‌ها و آدم‌ها» مجموعه‌ای از سی و پنج داستان کوتاه اوست که آبتین گلکار با زبان و لحنی متناسب از زبان روسی به فارسی ترجمه کرده است. همه‌ی داستان‌ها مضمون شیرین «انسان کوچک» و «خنده‌ی اشک‌بار» را در خود دارند و می‌توانند چشمان باز و بینای نویسنده را با قدرت به رخ بکشند.
ابداع و نوآوری زوشنکو در نوشتن، این بود که قهرمانش نه یک پیشرو و انقلابی و نه آگاه به زمان، بلکه یکی از همین انسان‌های کوچک یا آدم‌های اضافی بود که به زبان محاوره حرف می‌زند. این قهرمان آدمی معمولی و متوسط است که نه از سیاست سر در می‌آورد و نه برای آرمان‌های والا مبارزه می‌کند؛ بلکه فقط فرصت دارد برای حل مشکلات روزمره‌ی خودش ایستادگی کند یا در نهایت کلکی سوار کند. این قهرمان همیشه با مشکلات معمولی خودش سرگرم است، وقتی هم کمی سروسامان می‌گیرد، باز مشکلات دیگری مثل کمی مساحت خانه و شلوغی تراموا و حساب و کتاب ازدواج گریبانش را می‌گیرد ... تا جایی که گاهی حتی خود راوی هم فوری «می‌زند به چاک و از غائله دور میشود.» راوی که خودش هم آدمی متوسط‌الحال، باکلّه، ولی نیمه‌روشنفکر و اهل دم به خمره زدن است.
البته این قهرمان آن قدرها هم عامی نیست، گاهی پایش به اماکن فرهنگی و هنری هم باز میشود؛ ولی به هر حال نمی‌تواند به دلیلی با این جریان‌ها همراه شود؛ چون گویا این چیزها برای او ساخته نشده‌اند.
در کل این آدم نسبت به هر گونه ابراز احساسات متعالی و تمجید از آرمان‌های والا بدگمان است:«همه‌ی این چیزها، چه می‌دانم زیبایی و این‌ها در حرف قشنگ است؛ ولی وقتی پای عمل وسط می‌آید همه‌اش یک جوری چرندیات میشود.»
قهرمان زوشنکو نماینده‌ی اکثریت مردم روسیه است. قرن‌ها زیر ستم بوده و به همین دلیل بی‌فرهنگ است. این نه گناه، بلکه بدبیاری اوست. او برای تحولات اجتماعی افراطی، آمادگی ندارد و بدتر از آن برای ساختن جامعه‌ای جدید بر اساس آرمان‌های والای انتزاعی. حال این آرمان‌ها هر اندازه هم که انسان‌دوستانه و زیبا باشند.
البته کار طنز راستینی که زوشنکو به کار می‌برد، فقط هجو و خندیدن به این مردم نیست، چنان که بسیاری در زمان ما می‌کنند. در چنین مواقعی نویسنده با قهرمانش همدلی نشان میدهد و کمکش می‌کند که از آن ویژگی‌های زشت اخلاقی خلاص شود. پیشنهاد او هم این است که بیایید همه با هم و با شور و حرارت با عیب‌های بشر مبارزه کنیم. ولی در عین حال می‌داند که هر برنامه و ایدئولوژی‌ای که بخواهد به سرعت انسان را بازپروری کند حقه و فریب است: «این فریب آخرین چیزی است که این تن فانی ما را ترک می‌کند.»
او در زندگی‌نامه‌اش که در ابتدای کتاب آمده، نوشته است:«کلاً نویسنده بودن خیلی کار سختی است . مثلاً به خاطر همین ایدئولوژی. الان از نویسنده انتظار می‌رود ایدئولوژی داشته باشد ... این برای من خبر بدی است. بفرمایید ببینم چه ایدئولوژی دقیقی از من در می‌آید، وقتی حتی یک حزب نمی‌تواند مرا به سمت خودش جلب کند؟ من از دید آدم‌های حزب آدم متعهدی نیستم. باشد خودم هم درباره‌ی خودم می‌گویم: من نه کمونیستم. نه اِس اِر. نه سلطنت‌طلب. فقط یک آدم روس هستم. تازه شعور سیاسی هم ندارم. خیلی‌ها به خاطر همین از دست من ناراحت می‌شوند (می‌گویند بعد از سه تا انقلاب هنوز شعور درست و حسابی ندارد) ولی واقعیت همین است. این بی‌خبری‌ها واقعاً مایه‌ی خوشحالی من است. من نسبت به هیچ‌کس احساس نفرت ندارم. این همان ایدئولوژی دقیق من است. از این هم دقیق‌تر؟ بفرمایید. من قوم و خویشی خونی را قبول ندارم و در مورد روسیه هم از روسیه‌ی نتراشیده و نخراشیده خوشم می‌آید.»
برای نوشتن طنز جسورانه و قدرتمند طوری که به آزادسازی تنش‌های اجتماعی بینجامد، همین خشم و چشمان اشک‌آلود نویسنده لازم است و برای مهار این خشم و آفریدن خنده‌ی اشک‌بار است که باید با زبان گزنده‌ی طنز از تضادها و واقعیت‌های پنهان نوشت. بی‌جهت نیست که چنین طنز گستاخی را برانگیزاننده‌ی ابداع و آفرینش دانسته‌اند که امکان میدهد نگاهی تازه به جهان بیفکنیم و دریابیم هر آن چه وجود دارد تا چه اندازه نسبی است و یک نظم جهانی سراپا متفاوت تا چه اندازه امکان‌پذیر است.
زبان تند و تیز و شرافتمندانه‌ی زوشنکو در نوشته‌هایش اگر چه بین مردم محبوبش می‌کرد ولی تلخکامی هم برایش داشت. منتقدان می‌خواستند او برای شکوه روسیه بنویسد، نه برای زندگی پیش پاافتاده‌ی مردم ... به نظر آن‌ها او دورنمای اجتماعی نداشت. خرده‌گیری‌ها به اندازه‌ای زیاد شد که او به همراه آنا آخماتووای شاعر محکوم شد. اتهام او تمسخر اهالی روسیه بود. او را تفاله‌ی ادبیات نام نهادند و خواستند که سر عقل بیاید؛ ولی استقلال و مهارناپذیری او به اندازه‌ای بود که باعث هراس حکومت می‌شد. او را از اتحادیه‌ی نویسندگان اخراج کردند ولی نتوانستند بر قلم و ذهن او چیره شوند. همین نشان میدهد که طنز چگونه با اتکا به قدرت کلمات همواره با نظام حاکم در ستیز پیدا و پنهان است و رازهای ناگفته‌ای را برملا می‌کند.
زوشنکو در نامه‌ای به ماکسیم گورکی می‌نویسد:«شاعران ما اشعاری درباره‌ی گل و پرنده می‌سرودند؛ ولی در کنارشان انسان‌هایی بدوی، جاهل و حتی هراس‌انگیز زندگی می‌کردند. این‌جا چیزی به شکلی وحشتناک از نظر دور مانده بود.»
ولی ادبیات ابداعی زوشنکو دو کلیشه‌ی رایج در زمان خود را با قدرت هر چه تمام شکست، ابتدا این‌که روس‌ها آدم‌های خشکی هستند و مهم‌ترین ویژگی ادبی آن‌ها خودنکوهش‌گری و بدگمانی است و دیگر کلیشه‌ی امکان تربیت و به‌وجود آوردن «انسان نو» در شرایط تاریخی جدید بود که اوایل قرن بیستم در روسیه بسیار رایج بود. او نشان داد انسان موجود بسیار پیچیده‌ای است و طبیعت تکامل‌یافته‌ای ندارد. شخصیت هر کس همواره دارای جنبه‌های تیره‌ای هم هست که در پرخاش‌جویی، حساب‌گری، بی‌اعتمادی به اطرافیان و ... نمود می‌یابد. در دوره‌های سراسر حادثه هم که انرژی عظیم درونی جامعه آزاد میشود، انسان در بسیاری اوقات به صورت علنی به سوی این خصوصیات سوق داده میشود.
با این حال، او به شکل تحسین‌برانگیزی به انسان عشق می‌ورزد و توصیف کاستی‌های انسان، هدف نهایی او نیست؛ بلکه او انسان را با خنده و زیرکی دعوت می‌کند با تیزبینی بیشتری به خود بنگرد و درون خود تکیه‌گاه‌های اخلاقی بیابد و در برابر ضربات سرنوشت مقاومت کند.
شناسه کتاب: حمام‌ها و آدم‌ها / میخاییل زوشنکو/ ترجمه‌ی آبتین گلکار / نشر ماهی
آیا انسان‌ها نسبت به چندهزار سال پیش انسان‌های بهتری شده‌اند؟ یادم هست وقتی تاریخ تمدن ویل دورانت را از روی تفنن دست گرفتم و مشرق زمین گاهواره‌ی تمدن را می‌خواندم، چنین زبانه‌ای نخستین بار در قفل مغزم چرخید. چرا امروز هنوز داریم با موضوعاتی دست و پنجه نرم می‌کنیم که انسان‌ها در تمدن‌های اولیه با آن‌ها روبرو بودند؟ بعدها هر اندازه درخشش کشف‌ها و خلاقیت‌های بشر در تمدن‌سازی‌ها مسحورم کرده باز هم ظن‌هایی درمورد ایده‌ی پیشرفت در پس ذهن داشته‌ام. نه این که قادر باشم پیشرفت را نفی کنم و شواهد آن را ندیده بگیرم یا حتی بخواهم نقد نحیفی بر آن داشته باشم، فقط دیگر ته ذهنم پیشرفت را بدیهی نمی‌دانم و همین پرسش در مرزهای فلسفه و سیاست کلید آشنایی من با اشتراوس بود.
از سوی دیگر جامعه‌ی ما در وضعیتی به سر می‌برد که معیارهای سنتی فرو ریخته و در ظاهر هیچ مانعی برای به پرسش کشیدن سنت‌ها و باورها در حال حاضر وجود ندارد. باورهایی که مرجعیت و اعتبار خود را از دست داده‌اند و نظام فکری جدیدی هم سامان نداد‌ه‌اند. در این وضعیت، مشکلات خوب زیستن و زندگی اخلاقی در سطح اجتماعی و سیاسی با وضوح بیشتری به چشم می‌آیند. پوچی و دلزدگی از اوضاع، زمانی واضح‌تر میشود که اغلب با خود می‌‌گوییم، وقتی صف‌آرایی بین خوبی و بدی و مرزهای بین والا و پست از میان رفته است و همه چیز صاف و یک‌دست شده، پس دنبال چه هستیم؟ حتی در سطح زندگی سیاسی این باشد یا آن، چه فرقی به حال ما می‌کند؟ با وجود این همه تغییرات در ظاهر، آیا در گذشته وضعیت بهتری نداشتیم؟ چرا با وجود این که میل داریم باز هم تغییر کنیم و بهتر شویم و به حقیقت دست پیدا کنیم، هم‌چنان به صورت نامشروطی میل داریم «آن چه از ماست» باز هم با ما باشد. این میل به زندگی است که ما را وا می‌دارد دلبسته‌ی گذشته، اموال و دارایی‌ها، خانواده، شهر و سرزمین مادری، و حتی عقاید و باورهای‌مان باشیم. بالاخره انسان با تضاد درونی این دو میل درون خود چه می‌کند؟ یک پا در این میل و پای دیگر در آن میل!
کدام دانستن و کدام سواد و علمی می‌تواند بر فراز چنین تضادی قرار بگیرد و میل‌های رو در روی هم قرار گرفته‌ی انسان را متعادل‌تر کند؟ پروژه‌ی جذاب اشتراوس دست یافتن به چنین شیوه‌ای از زندگی و دفاع از آن است.
فلسفه‌ی اشتراوس، به عبارتی شکار و به تور انداختن سقراطی دوکساها است. عقاید و باورهای پیشافلسفی که باعث می‌شوند انسان در مقابل حقیقت مقاومت کند و چشم بر واقعیت ببندد. مسلم است که غلبه بر چنین باورهایی با مطالعه‌ی صرف و کلاس و تحصیل دانشگاهی به دست نمی‌آید.
لئواشتراوس Leo Strauss فیلسوف و محقق معاصر فلسفه‌ی سیاسی به یک معنی فرزند زمانه‌ی خود بود؛ اما به معنی دیگری توانست از سطح روشنفکربازی‌های مرسوم زمانه‌ی خود بجهد و مدافع سرسخت « فلسفه به مثابه‌ی یک شیوه‌ی زندگی والا» باقی بماند. او تصمیم گرفت نقشی فراتر از یک منتقد دانشگاهی داشته باشد و با یافتن ظرفیت‌های جدید در مدرنیته راهی به سوی «انسانی‌تر زیستن» بیابد.
اشتراوس هرگز سیستم تربیتی دانشگاه را جدی نگرفت و در مقابل سیستم دانشگاهی رسمی هم هرگز او را به اندازه‌ی کافی جدی نگرفت؛ ولی عمق و وسعت و غنای کارهای فکری او در همین مجموعه مقالاتی که یاشار جیرانی ترجمه و گرد‌هم آورده است نیز دیده میشود. این مقالات به قدری جذاب و جسورانه به نگارش در آمده‌اند که مطالعه و خواندن این کتاب می‌تواند برای علاقمندان، یکی از بهترین گشایش‌ها به دنیای فکری غنی این فیلسوف سیاسی باشد. چون در این کتاب ما با صورتی سیاسی از اشتراوس مواجه می‌شویم و مسأله‌هایی می‌بینیم که بیشترین تناسب با وضعیت فکری و سیاسی جامعه‌ی خودمان دارد. به این ترتیب فهم آن‌ها منجر به گشایش‌های فکری جدیدی برای مسائل سیاسی- اخلاقی خود ما خواهد بود.
یاشار جیرانی علاوه بر مقدمه‌ی گردآوردنده‌ی مقالات در مورد میراث فکری اشتراوس، مقدمهای کوتاه ولی رسا برای معرفی چهارده مقاله‌ی گرد آمده در این مجموعه و نحوه‌ی چینش مقالات نوشته است؛ که بهتر است خواننده خصوصاً در اولین مواجهه با کتاب «مقدمهای سیاسی بر فلسفه» آن را بخواند. البته به نظرم ترجمه‌ی او برای ارتباط با متن‌های اشتراوس قابل اتکاست، ولی نیاز ضروری به ویراستاری دارد.
نام کتاب تا حدی نشان میدهد که پروژه‌ی فکری اشتراوس در اصل سیاسی نیست، اما از آن جایی که وجه مشترک عقاید پیشا فلسفی و پسا فلسفی انسان، سیاسی بودن آن‌هاست، این مقالات به نوعی بازتابی از چهره‌ی سیاسی اشتراوس است و البته می‌تواند مهم‌ترین مسأله‌ی او را هم معرفی کند.
به این مفهوم، فلسفه وقتی دغدغه‌ای سیاسی دارد که انسان در زندگی اجتماعی به عنوان شهروند به ما هو شهروند مجبور است، روش‌ها یا پاسخ‌هایی را در رابطه با شهر یا رژیم مطلوب اش پیش فرض بگیرد. ضمن این که امر انسانی همیشه قابلیتی اخلاقی – سیاسی را با خود حمل می‌کند؛ بنابراین اولین کوشش فلسفه در خصوص چرا فلسفه؟ دقیقاً از امر انسانی آغاز می‌کند و عاقبت به امر انسانی هم باز می‌گردد. چه بسا انسان‌ها همیشه در آغاز در معرض دوکساها و عقاید پیشا فلسفی قرار دارند. بنابراین کار مهم فلسفه‌ی سیاسی رهاکردن طبع‌های مستعد از باورهای بدیهی انگاشته‌ی قبلی و تربیت فلسفی آن‌هاست. در این معنا فلسفه‌ی سیاسی صورتی از خطابه است. چیزی که می‌توان آن را خطابه‌ی اروتیک نامید. یعنی خطابه‌ای که در اساس میل به عشق یا شناخت را تحریک می‌کند.
این مقالات در زمانهای مختلفی نوشته شده‌اند ولی همه‌ی آن‌ها مسأله‌ساز هستند. به این معنا که تلاش می‌کنند به جای پاسخ‌های ظاهراً روشن پرسش‌هایی دقیق و اساسی را بنشاند. اگر چه اشتراوس در اکثر این مقاله‌ها ژست منتقدانه دارد اما نقد او ویران‌گرانه و مخرب نیست، بلکه فقط می‌خواهد بداهت پاسخ‌های داده شده در مدرنیته را با ظرافت به پرسش بگیرد و به این ترتیب مسأله‌های جدیدی در خصوص مدرنیته‌ای که با بحران روبروست طرح کند. به این ترتیب اشتراوس با رشته‌ی وسیعی از مسائل سر و کار پیدا می‌کند. هر کدام می‌توانند مخاطبان خود را بیابند و بطور مستقل از هم نیز خوانده شوند. در ادامه مرور مختصری بر محتوای مقالات خواهم داشت.
چهار مقاله‌ی نخستین یعنی «فلسفه‌ی سیاسی چیست؟»،«یک مؤخره»،«حق طبیعی و رویکرد تاریخی» و «نسبی‌گرایی» استدلال‌های پوزیتیویسم و نسبی‌گرایی تاریخی در مقابل فلسفه را به چالش می‌کشند. اولی فلسفه‌ی سیاسی را متهم به غیر علمی بودن می‌کند؛ چون نتیجه‌گیری‌های یک فیلسوف سیاسی هرگز با فیلسوف سیاسی دیگری موافقت نداشته است و نسبی‌گرایان تاریخی هر فلسفه و اندیشه‌ی سیاسی را منحصر به زمینه‌ی تاریخی خود کرده و آن را برای تمام انسان‌ها نابسنده می‌دانند. تأکید می‌کنم هدف اشتراوس هرگز رد این مکاتب نیست ولی زیرکانه از آن‌ها بداهت‌زدایی می‌کند. به نظر اشتراوس پوزیتیویسم اگر خودآگاه شود مجبور میشود به اردوگاه تاریخی‌گرایی بپیوندد و تاریخی‌گرایی هم در بهترین حالت فقط تفسیری از یک تجربه است و این همان ویروسی است که امروز مدرنیته به آن مبتلاست.
دو مقاله‌ی «تعقیب و آزار و هنر نوشتار» و «در باب نوع فراموش‌شده‌ای از نوشتار» در مورد شناخته‌شده‌ترین و پر آوازه‌ترین کار اشتراوس است یعنی روش‌شناسی خوانش متون تاریخی. ادعای اشتراوس این است که اغلب نویسندگان در سنت فلسفه‌ی سیاسی فن پوشیده‌نویسی را در پیش گرفته‌اند. بنابراین برای خوانش و فهم آثار هر متفکر باید بین خطوط و نانوشته‌های متون را هم خواند و آن‌ها را چنان فهمید که خود می‌فهمیدند. البته این کاری بس دشوار و شاید ناممکن است، اما این حسن کنجکاوانه را دارد که در مقابل امکان فلسفه در معنای آغازین آن و هر پرسشی اساساً گشوده است و دست کم می‌تواند صدای نویسنده را از صدای مفسر متن بازشناسد.
مقالات «تربیت لیبرال چیست؟» و «تربیت لیبرال و مسئولیت» به موضوع تربیت جنتلمن/ تربیت توده می‌پردازند. جنتلمن اشتراوسی همان شخص شریف و خوبی است که از نظر اخلاقی و اقتصادی و سیاسی هم سرآمد است. به نظر او تفکیک بین واقعیت و ارزش سیستم دانشگاهی را از تشخیص ارزش‌ها دور کرده است و بنابراین مطالعات و تحقیقات دانشگاه از توده پیروی می‌کند. در این صورت نمی‌توان به شکل معناداری از تربیت چیزی گفت.
چهار مقاله‌ی بعدی «سه موج مدرنیته»،«در باب قانون طبیعی»،«چگونه فلسفه‌ی قرون میانه را مطالعه کنیم؟» و «در باب فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک» جدال مشهور قدیم و جدید را بررسی می‌کنند. جدالی که با ادعای جسورانه‌ی افول فلسفه در دوران و تفکر مدرن به اوج خود می‌رسد. او نشان میدهد که چطور تفکر مدرن، فلسفه را در خدمت بهبود بشردوستانه قرار داد و امکان شیوه‌ی زندگی فلسفی را زدود. انتقادهای بعدی در زمینه‌ی مسأله‌ی تکنولوژی و اخلاق، مسأله‌ی پایین‌آوردن معیارها و ابتذال، مسأله‌ی عدم خویشتن‌داری در سیاست، توهم کنترل بخت و اقبال و بی‌توجهی به تکثر و ظن به ایده‌ی پیشرفت که نقطه‌ی اتصال من به اشتراوس هم بود، همگی پیامد همان افول فلسفه‌اند.
البته اشتراوس به شکل هوشمندانه‌ای فراتر از هایدگر قرار گرفت. او می‌دانست که اکتفا یا توجه بیش از حد به نقد مدرنیته از نظر بشردوستانه بازی در زمین مدرنیته است. به واقع شورشی ظاهری و بی‌نتیجه علیه مدرنیته. به نظر اشتراوس از فلسفه به مثابه‌ی کنیز الهیات تا فلسفه به مثابه‌ی کنیز شهر راه چندانی نیست. در واقع فلسفه برای برخورداری از آزادی در جهان مسیحی بهای گزافی پرداخت.
در نهایت مقالات بسیار جالب «اورشلیم و آتن: تأملاتی مقدماتی» و «پیشرفت یا بازگشت؟ بحران معاصر در تمدن غربی» اختصاص به بررسی محوری‌ترین مسأله‌ی پروژه ی فکری اشتراوس دارند. یعنی تعارضی لاینحل بین الهیات و فلسفه. وحی و عقل. یا زندگی بر اساس اطاعت و زندگی بر اساس فهم خودمختار که سیاسی‌ترین جنبه را دارد. مسأله‌ی بنیادی بحران تمدن، همین تعارض بین اورشلیم و آتن یعنی اعتقاد دینی و بی‌اعتقادی است. پیدایش مدرنیته و فلسفه‌ی سیاسی مدرن از بیخ و بن دین و الهیات را به شیوه‌ای رادیکال نقد کرده است. اما هنوز قادر نیست پایی را که در اورشلیم مانده است بردارد. یک پا در اورشلیم و یک پا در آتن. این تعارض نه تنها با مدرنیته حل نشده است بلکه فراموش شده و به حاشیه رفته است. راه فلسفه بازگشت متواضعانه به موضع این تعارض و تلاش برای تفسیر دوباره‌ی تجربیات بشری است. بنابراین فیلسوف همیشه به معنایی فیلسوف سیاسی باقی می‌ماند.
شناسه کتاب : مقدمهای سیاسی بر فلسفه/ لئو اشتراوس/ یاشار جیرانی/ نشر آگه
نوشته‌ی خوب از نظر من دست کم دو نشانه‌ی مهم دارد؛ نخست این‌که خواننده با خواندنش نه تنها خاطرش آسوده نمی‌شود بلکه به حالتی هدایت میشود که متن را بر زمین گذاشته و خود بیندیشد. دیگر این‌که در دل خود ایده‌ای زنده و بااهمیت داشته باشد، طوری که انسان را با خودش و با واقعیت مرتبط کند.
چنین نوشته‌ای حتی اگر کوتاه و مختصر باشد، در مکان و زمان نامناسب قرار گیرد و هم‌زمان منتشر و خوانده هم نشود، بالاخره روزی غبار از خود خواهد افکند و رخ نشان خواهد داد.
درست به همین دلیل هم «گفتار در بندگی خودخواسته» جستار کوتاهی به قلم اتین دولابوئسی Étienne de La Boétie جوان یک نوشته‌ی خوب به‌شمار می‌رود. اگر چه متن و ایده‌ی مرکزی مکتوب در آن برای خواننده‌ی امروزی هم‌چنان زنده و قابل استفاده است؛ اما درخشش متن زمانی بیشتر میشود که بدانیم دولابوئسی آن را 472 سال قبل و در سن 18 سالگی نوشته است؛ زمانی که هنوز در حال تحصیل در رشته حقوق بود.
طرفه آن که این رساله تاکنون سه بار به فارسی ترجمه شده است. من ترجمه‌ی لاله قدکپور از زبان فرانسه را خواندم و آن را از حیث توجه به جزئیات تاریخی و انتخاب لحن متناسب با محتوا و روانی عبارت‌ها بسیار مطلوب یافتم. هر چند نمی‌توانم درباره‌ی دقت ترجمه و مطابقت با متن اصلی ادعایی کنم. پیش‌گفتار مترجم در ابتدای کتاب داستان دشواری‌های ترجمه‌ی یک متن قدیمی را بازگو می‌کند و با تواضع نه تنها ترجمه را به مثابه‌ی تفکر نمی‌داند؛ بلکه امیدوار است حاصل کارش نزدیک‌ترین معنا به متن را انتقال داده باشد.
اگرچه نشر گمان این متن را در مجموعه‌ای با عنوان تجربه و هنر زندگی چاپ کرده است، شاید با این امید که بیشتر خوانده شود و از قفسه‌های پر ابهت فلسفه بیرون کشیده شود، ولی باز هم این رساله در شمار یکی از متون کلاسیک فلسفه‌ی سیاسی قرار می‌گیرد. حتی با وجود این‌که لحن خطابی آن با تحلیل‌های آکادمیک فلسفه‌ی سیاسی امروز متفاوت است و بیشتر رنگ و بوی تاریخی و ادبی به آن میدهد.
هم‌چنان به خاطر درون‌مایه‌ی فلسفی کتاب می‌توان اطراف پرسش اصلی و مسأله‌های فرعی طرح‌شده در آن با دقت واکاوی کرد و ذهن را به جایی برد که نسبت و ارتباطی بین موضوع کتاب با واقعیت‌های کنونی اطراف‌مان پیدا کند. تنها به این شکل است که عمق و زیبایی جسورانه و استحکام منطقی متن را می‌توان دریافت.
در واقع چیزی که زندگی کوتاه دولابوئسی را اکنون از خلال این متن برجسته و پر‌مایه می‌کند، همین قابلیت بازبینی بی‌پروا و طرح دوباره‌ی سؤال‌هایی است که تا پیش از آن به نظر می‌رسد پاسخ داده شده‌اند.
او در این رساله می‌خواهد بداند دیکتاتور چگونه تبدیل به دیکتاتور میشود؟ آیا کسی جز مردم او را دیکتاتور می‌کنند؟ ولی می‌داند پرسش زمانی درک میشود که با پاسخی دم‌دستی به سرعت حل و فصل نشود. پس دولابوئسی قدم به قدم خواننده‌ی کتاب را با خود همراه می‌کند و او را برمی‌انگیزد که اندیشه‌ی موجود در متن را از آن خود کند. مثال می‌زند. از شواهد تاریخی استفاده می‌کند؛ ولی به دام دوباره‌گویی و تکرار نمی‌افتد. چشم‌اندازهای مختلف را به خواننده نشان میدهد و او را به سمتی می‌برد که خود بیندیشد و بپرسد و نتیجه‌گیری کند.
ابتدا می‌خواهد بداند چه میشود که گاهی تعداد زیادی از مردم آزادی خود را به یک نفر واگذار می‌کنند. یک نفری که هیچ قدرتی جز همان که مردم به او می‌دهند از خود ندارد. یکی که نباید از قدرتش بترسند چرا که تنهاست و نشاید که به شایستگی او دل ببندند، چرا که با ایشان ستم‌کار و بی‌انصاف است.
او در این نوشته نیکوترین خوشبختی برای انسان را آزادی می‌داند و در شگفت است که چرا با این‌که هر نیکی دیگری عطر و طعم خود را بدون آزادی از دست میدهد و تباه میشود، باز هم عده‌ای به میل خود، از خواستن آزادی صرف‌نظر می‌کنند و به آرزوی آن بسنده می‌کنند. پس تازیانه‌ی تحقیر قلمش را به‌دست گرفته و می‌نویسد:
« ای بیچاره و بینوا مردم بی‌خرد! ای شما ملت‌ها که خیره‌سرانه در پی زیان می‌روید و دیگر نمی‌بینید سودتان در چه است! می‌گذارید برکشتزارهایتان برانند و گل سرسبد دسترنج‌تان را بربایند ... به روزی افتاده‌اید که دیگر هیچ ندارید که به داشتن آن ببالید و گویی بخت بلندتان همین است که به اندک مالی و خانواده‌ای که آن‌ها هم دیگر به‌راستی از آن شما نیستند، بچسبید و سرافکنده زندگی کنید.»
جای دیگری با رویکردی روان‌شناسانه و انسان‌شناسانه به تحلیل جزئی‌تر رفتار جمعی مردمی می‌پردازد که زندگی زیر سلطه‌ی دیگری را تاب می‌آورند:« آزادی سرشت انسان است، بهره‌ی ما از طبیعت هر اندازه هم نیکو باشد اگر به‌کار گرفته نشود از دست می‌رود و به رغم طبیعت، تربیت است که به ما شکل میدهد؛ اما بافته‌ی طبیعت به قیچی تربیت بریده میشود. بنابراین نخستین علت بندگیِ خودخواسته، عادت است. مردم باور کرده‌اند که ناچارند ستم را تاب بیاورند و عذر از پی عذر می‌آورند تا سلطه‌ی جباران را با دیرینگی آن روا بنمایند. اما حقیقت این است که گذر سالیان بیداد را داد نمی‌کند بل بر ناروایی ستم می‌افزاید.»
ضمن اشاره به دردی که به کرختی روح انسان می‌انجامد، پرسش اصلی او این‌جا صورت دیگری یافته است:«بشر که تنها او به راستی برای آزاد زیستن به دنیا آمده است، به چه شوربختی دچار میشود که دیگر آزادی‌اش را نمی‌خواهد؟ عادت به بندگی سبب میشود آدمی زیر سلطه‌ی جبار سست‌نهاد گردد و این سست‌نهادی خود علت دیگری بر بندگی آدمیان است. فرومایگان همیشه چنین بوده‌اند در لذتی که جز با سرافکندگی به‌دست نمی‌آید غرق می‌شوند و ذلتی را که جز با سر افکندگی نمی‌توان تاب آورد حس هم نمی‌کنند.»
در ادامه با نکته‌سنجی سیاسی فراتر از دوران خود به تفاوت‌ها و تمایزهای انواع استبداد می‌پردازد. جالب است که برگزیده شدن توسط مردم را هم مانعی برای سلطه‌جویی نمی‌داند:«جباران بر سه دسته‌اند. نخست آن‌ها که مردم برای فرمانروایی بر مملکت برگزیده‌اند، دیگر آن‌ها که به زور تیغ آن را به چنگ آورده‌اند و آخر آن‌ها که آن را از تبارشان به ارث برده‌اند... پس باید بگویم که اگر چه این سه دسته را ناهمگون می‌بینم ولی هیچ یک را بهتر از دیگری نمی‌دانم و گرچه هریک از راه خود به حکومت می‌رسد؛ ولی هر سه کموبیش به یک سان حکم می‌رانند. برگزیدگان در این گمان می‌افتند که مردم گله‌ای گاومیش‌اند و می‌خواهند رام‌شان کنند. ستیزه‌جویان مردم را طعمه‌ی خود می‌دانند و به صیدشان می‌روند و جانشینان مردم را غلامان خانه‌زاد خود می‌پندازند.»
اما در مقابل انواع استبداد برای مردم حرفی از شورش و اصلاح تدریجی امور نمی‌زند بلکه مؤثرترین راه مقابله با جباریت از نظر او چیزی است که امروز نافرمانی مدنی نامیده میشود:«اگر دیگر فرمان‌شان را نبریم، بدون آن‌که به نبردشان بخوانیم یا تیغ بر ایشان بکشیم جباران نیز برهنه و نزار می‌مانند و از نفس می‌افتند.»
جالب است که از پیچیدگی امور غافل نیست و می‌داند که دیکتاتور چگونه و با چه ابزارهایی می‌تواند از قدرت خود محافظت کرده و به شکل‌های دیگر بازتولید شود. پس با رویکردی جامعه‌شناسانه می‌نویسد:«همین که جبار بودن شاهی آشکار شود همه‌ی لای و لرد کشور پیرامون او گرد می‌آیند و پشتیبانش می‌شوند تا بهره‌ای بگیرند و در سایه‌ی جبار بزرگ، جبارکی شوند. چنین است که جبار مردمان را یکی به دست دیگری دربند می‌کشد و کسانی او را گزند پاس می‌دارند که اگر به چیزی می‌ارزیدند او باید خود را از گزند ایشان پاس می‌داشت و چنین بگوییم او تیر چوبی را با گوه‌ای از همان چوب می‌شکافد.»
خوب است این رساله با در هم آمیختن چشم‌اندازی از زمان نوشته شدن آن و زمان حال خوانده شود. لذت خواندن از همین چشم‌انداز مشترک برای من با نقد و پرسش‌هایی همراه میشود. اول این‌که با این پیش‌فرض که زندگی فیلسوف بهترین پرفورمنس از افکار اوست باید پرسید که آیا دستگاه سلطنت فرانسه‌ی قرن شانزدهم از جباریت بهره‌ای نداشت؟ در حالی که می‌دانیم شهرت و استعداد دولابوئسی در زمان تحصیل باعث شد او را به همکاری و مشاوره در پارلمان بوردو فرا بخوانند و او بپذیرد.
دیگر این‌که وقتی از آزاد بودن سرشت انسان می‌نویسد و حیرت، تندی، شکایت و طعن خود را آشکار می‌کند به نظر می‌رسد، اندکی به دام مطلق‌گرایی لغزیده باشد. آیا دولابوئسی جوان حتی اندکی محدودیت‌های سرشت، احساسات و عقل و روان انسان را در نظر نداشت؟
شناسه کتاب: گفتار در بندگیِ خودخواسته/ اتین دولابوئسی/ لاله قدکپور/ نشر گمان